星之残骸——我从这些残骸建造了一个世界 (‘The Wreckage of Stars’)

‘The Wreckage of Stars: Nietzsche and the Ecstasy of Poetry’, translated by Wang Shunning, Shanghai University of Finance and Economics.  A refined version of this translation is published in the Chinese Social Sciences Quarterly, Spring volume, vol. 34,  2011. Shanghai: Fudan University Press.  The English version of this essay was published by The Unstitute in its project [Dis]Corporate Bodies in 2014.  An earlier version of the essay is available in the the Archives of the Nietzsche Circle.

To read the essay in English, please visit The Wreckage of Stars: Nietzsche and the Ecstasy of Poetry

 

Milky Way

 

只有愿意和懂得说谎的诗人,才能言说真理。“通过狄奥尼索斯的酒神颂歌的圆环”,诗103.[1]

“星之残骸——我从这些残骸建造了一个世界”,[2]尼采在一首诗中的某行里如此表达。

他肯定这残骸、这些废墟和错误(好像“我们”漫游在“我们的”错误中,从一个错误向另一个错误),通过他对同一的永恒轮回的肯定——或许,这些错误、真理、谎言中之最伟大最卓越的那个。

查拉图斯特拉耳语着,如是我意欲着它……爱命运

尼采曾预测,在未来会建立一个席位(或许,变形哲学的席位)给《查拉图斯特拉如是说》。[3]这 样的预测,随着他最后的那些诗”和“信”,按照某种确定且依然流行的对尼采的态度,或许能被视为他那诞生中的“疯狂”的一种征兆(他所谓的狂热)。当然, 在其他人看来,如超现实主义者(或者,永远模稜两可的布朗夏特(Blanchot)),这种疯狂是值得庆贺的,作为尼采哲学的缩影——作为一个已经跨越桥 梁的先知和英雄。[4]

但 是,深深的怀疑令他们自己感到追随这关于疯狂的讲道——的确,按照福柯的著作,这种“疯狂”语法的政治上的运用(在胡扯的“真理政体”的限制下),是被策 略性地限制进入“知识”(真理)的“合法性”,如同在里森柯(Lysenko)事件一例中那样,或者,人们可以沉思威廉@里希(Wilelm Reich)的悲剧性的烦扰的命运。

而且,这种检疫隔离的驱逐策略的确与诗的驱逐具有一种家族相似,即现代时期将诗从哲学的正宗里驱逐出来 ——而且自科学的二十世纪以来加剧了这种情况。更有甚者,“科学逻辑”的霸权变体之网帮助驱逐哲学的不同形态和历史,在这些不同的形态和历史当中很多只能 苟延残喘,甚至遇难,在文学中,在人类学中,在社会学中,在电影或者艺术部门之中(而且这种情况扩散到整个通俗文化的关系中)。

或许,作为一种挑战,我们应当严肃地考量尼采的预言,而且在谈及其哲学地位和意义时关注其重要性,以及其诗歌的哲学意义,最彻底的样本是《查拉图斯特拉如是说》。这尖端的样本不仅是尼采哲学也是哲学自身(以及诗歌的可能的“理智”)的意义、深度和表达。

追 踪自柏拉图时代以来反对诗歌的谱系学态度将很困难。在《理想国》中,柏拉图将诗人从“真正的知识”的王国——理性的城邦中驱逐,——因为他们撒了太多的 谎。的确,按照尼采《悲剧的诞生》,正是他划定了界限,与欧里庇得斯联盟(与苏格拉底在同一坐标轴上,通过一块暗黑的玻璃)[5],由此在悲剧时代宣告、标明、颂扬哲学的“终结”。[6]对尼采而言,正是在那里,“心灵”和“理性”受限制的状况,例如,理论的人,如虎添翼。

这种反对诗歌的典型态度在卡尔纳普(1931)那里响起了最近的回声,他辩驳并嘲弄海德格尔(1929)的弗莱堡就职演说“什么是形而上学”,以如此温和的标题“通过语言的逻辑分析排除形而上学。”[7]在 论文的后面,卡尔纳普,维也纳学派的一个马堡附庸,例举尼采的“查拉图斯特拉如是说”作为一部诗歌(而非哲学)著作,以此表达某种“对生命的态度”。这 样,它类似于“形而上学”,然而是在尼采的尺度下,至于卡尔纳普,他已将这种可能必要的诗性的表达与他的正当的哲学,比如“科学的”著作隔离开来。卡尔纳 普声称,尼采有意识地写这样一部诗歌著作是明确地作为某种哲学之外的东西。他甚至称赞《查拉图斯特拉如是说》,囿于他自己的见解,将之与海德格尔的虚无的 “形而上学”的坏诗歌和音乐相提并论。卡尔纳普宣称海德格尔的“哲学”是无意义的,正如《查拉图斯特拉如是说》。然而,以他的尺度,尼采至少是不受责难 的、可宽恕的,如同他的著作所表明的那样。

可以建议,如果我们希望继续我们的挑战,尼采事实上的确试图从“知识”的狭隘地平线中找到一条出 路,而且随着早期维特根斯坦(他变成了卡尔纳普的陌生人,在后者误解了逻辑哲学论之后),表达、显示那不能被严格地表达的(按照“提议”)——作为对理论 的人的一个回答。或者,换言之,如果我们希望批评卡尔纳普,随着他对哲学的限定的确立,我们可以指出,显然他必定假设了此限定的不言而喻的知识和对此限定 的超越————这挤爆了他整个方案。由此而来,可以争辩说早期维特根斯坦打算承认诗歌作为对此超越的一种表达,对此狂喜的一种表达。以此依然有限的方式 (紧随晚期海德格尔和维特根斯坦,更别提德里达),《查拉图斯特拉如是说》将成为神秘者的一种表达。无论如何,从“世界”的角度看,“意义”(在其一切过 于有限的还原上)并不按照逻辑的限定状态去言说。它可以是提议的网络之外的声音的“不成文的”哲学——诗歌作为存在的与生俱来的一种表达。

而 且,的确,与卡尔纳普的意见相反,将《查拉图斯特拉如是说》视为哲学——但,不是仅仅作为哲学之外,作为那与语言的限度作战的(查拉图斯特拉的猿猴),而 是作为语言在存在之中的游戏自身——一如他哲学的艺术品(或者,一如那在《悲剧的诞生》中所昭示的诗性主题,狄奥尼索斯对阿波罗,音乐对镜像,声音对语 词)。[8]正是以《查拉图斯特拉如是说》这种方式,尼采先知先觉地进入了理论的人(逻辑实证主义者)——与狂喜的人,不仅是海德格尔,也是早期和晚期维特根斯坦,之间的冲突。

以此方式,我们被尼采抛入一个古老的元哲学问题中:什么是哲学?有思想的限度吗,为什么,思想如何关联、表达?有不同的思想区域、不同的真理语言吗,它们每一个都表达了存在的特定领域?或者,存在也许没有表达它自身?

那 是逻辑的“哲学”,自柏拉图和亚里士多德以来,他们似乎预先排除了任何与诗歌的交流(还有音乐,在其狄奥尼索斯的,以及神话-诗歌的意义上)。这种受限制 的状况来自逻辑主义(原子、句法分析和理想语法的真理条件),来自科学主义(表象性的命题性的“知识”),来自政治主义(矛盾的、“有限位置”的政客-司 法的实施)。作为风行的理论人的祖父,这种受限制的状况悲剧性地重复了维也纳学派(逻辑实证主义及其子孙,分析哲学)创伤中的反诗歌倾向。[9]

也 许早期和晚期维特根斯坦与诗歌的问题是同一个,从“某个”视角来看。在早期作品中,诗歌能够作为神秘者的一个表达,但仅仅作为一个显示,而非道说,而非一 个命题性的符号,在知识的严格的意义上。在晚期著作中,诗歌或许将丧失其神秘性(如整个早期后-新-康德大厦那样)一如它将在本质上与表达同义(用语 词),在游戏之前和游戏之中,像一个修辞学上的惯用语句或游戏领域,像生命的自我表达(Dilthey)或存在(海德格尔)——同时,它可以描述为仅仅是 另一个语言游戏(尽管依然不是“哲学”,因为这是一种病)。

自从柏拉图和亚里士多德被顶礼膜拜以来,借助于各种一神论宗教之力,像哲学的霸 权的核标准情报中心一样,在西方,它已然是逻辑的和命题性的语法,像规则的正方形或三角形的网筛(逻辑哲学论,6.341)服务于哲学探寻。长久遗忘的是 古希腊哲人和诗人的诗性语言,阿那克西曼德,赫拉克利特,巴门尼德,和恩培多克勒,在无数其他人中(或者,在任一边缘人物中,譬如“文艺复兴”的但丁,或 者,“浪漫主义时期的”歌德,与此同时,他抵制了霸权“政体”,或者,“其他文化等等”里的诗人和艺术家)。最低限度,哲学探寻不情愿地被夹裹于此政体 中,如同它夹裹于逻辑实证主义者及其畸形同类的无数回声中。     的确,被视为哲学的大多数被限定在排他性活动外,它们不适于“客观性”、“知识”或“真理”的某些无可争议的正式教条——好像无意识的图画的副本置于它们 的语言的副本之中——在此意义上,浮于脑海的镜像是回音壁。所有其他的声音都沉默下去,随着对此游戏的尊敬或被驱逐出此游戏。

《悲剧的诞 生》和《查拉图斯特拉如是说》之间的连续性存在于尼采关于“理论的人(末人)”的类型学中,关于虚无主义及其克服的史实的类型学中。由此,《查拉图斯特拉 如是说》是在对悲剧的存在的肯定中对末人的虚无主义的克服的一个尝试,那些末人是苏格拉底的理论乐观主义的子孙。

鉴于此视角,我们将被迫重塑那通过柏拉图表明的西方哲学主流的轨迹——而且,这被败坏的轨迹包括了诸如莱布尼茨、康德和叔本华等哲学家,他们中的每一个都成为尼采“哲学”出现的一个极好的条件——一如虚无主义的“历史”的游戏者——狄奥尼索斯的拖延的灭绝。

因 此这个谜:尼采(而且,最显而易见地,《查拉图斯特拉如是说》)出现的条件同时也是他必须摧毁的,如果他意图表明他自己的哲学的话。也许他必须随着“早 期”维特根斯坦推倒梯子。或许尽管,这可能是一个不好的隐喻,如同尼采自己“图画”的是带出迷宫的阿莉阿德涅的线团(哲学被它的母亲所吞噬,神话,而且, 在某种程度上,那不是可化简为纯意识形态的,“神话”,一如对让@卢克-南希(Jean Luc-Nancy)那样。[10]

迂回因此将是必要的,如果我们必须从他自身的合时宜的存在的“哲学”疆域中几近的窒息中找回那线团,尼采哲学——诗歌的出现的不同主题的线团。为了探索诗歌的意义,以及诗歌作为哲学的意义,为尼采的哲学,必须从事一段相当弯曲的、时而向前时而向后的旅程。

在 一个方向上,我们将从尼采自身谱系学背景中追踪其线索的出现,从莱布尼茨到叔本华的现代哲学之中,按照个性化原则——而且,在某些情况下,它的它者。这 样,我们将为《悲剧的诞生》展开其哲学的前提,在其中,个性化原则及其它者表达为阿波罗和狄奥尼索斯的血族关系和兄弟的对抗。正是在这个神话中尼采试图雕 凿出一个位置,在其中他可以表达存在的变形的表达,其果实将是《查拉图斯特拉如是说》。

在另一个方向上,我们将前瞻性地致力于《悲剧的诞 生》的哲学暴露,将其非历史性的(不合时宜的沉思)创造展示于它自身出现的条件之中,挖掘柏拉图的苏格拉底的虚无主义的根源,“理论的人”的根源,及其戏 剧性的替代,欧里庇德斯(更不用提,色诺芬的苏格拉底)。这犯罪是悬念的悬疑,存在的不确定性的(底座)。[11]

《悲 剧的诞生》对人没说出口的邀请是在欧洲哲学(在虚无主义的主题中)星座中谈到它的方向,追踪它自身出现的谱系学。这并非削减尼采的别的影响和源头,而是关 系到揭示(超越)哲学作为出发地的意义。“理论的乐观主义”和“现代哲学”的最终的悲观主义将通过其在后柏拉图哲学的虚无主义中的谱系学被揭示出来。[12]

对 《悲剧的诞生》的这些揭示(重估和变形)驱使我们再思考现代哲学的传统和它与尼采的关系。正是在这里,《查拉图斯特拉如是说》被视为从城邦的一种出发似的 缓解(而且为《悲剧的诞生》所暗示)——以其诗性的狂喜作为“逻辑”(这依然在哲学之中,作为哲学表达)之外的解放和肯定。的确,在某种意义上很清楚,这 部作品关系到“理论的”或“更高的”人的逐渐康复——这的确将是一种富有成效的解释。当然,它只是回溯和固有表达的挂毯中的一条简单的线。

迂回之路:理性及其“它者”的原则

我 们从莱布尼茨及其不合时宜的数学开始——作为“顺序”的背景,一如福柯在《物之顺序》中声称的,它是“早期现代”哲学的最初的认知特点。从这个视角看,数 学并不隐含着相对于“物质”的“形式”,也不意指本性的数学化。相反,在最初的例子上,它暗示“简单物质的顺序”,或者换言之,关于一个有关联的“整体” 的理解的背景。这样,数学从不同的视角被表达为个性化的原则。在他的博士论文《个性化的原则》中,莱布尼茨声称任何个人的“同一律”必须包括一切,甚至最 偶然发生的事实,与之相关——一如在实体的“整体”中。在有限的程度上,这样一个概念驱使我们在个体化的复杂事实的意义上考虑“同一律”,如同揭示于无数 方面或轮廓的行为。[13]

关 于莱布尼茨的这样一个揭示已经超越了那种将他哲学贬低为“分析判断”和“理性原则”的警句,后者用于将莱布尼茨确立为分析哲学的教父。但,更深更远地潜入 这种误解会更好,就像它将冷酷地巧妙减缓莱布尼茨及其作为分析哲学的空洞无物的证书的深度。当然,很有可能我们将在那并非聚焦于这个谱系的考量中发现莱布 尼茨的真正的力量。

如果我们抵制流行一会儿,就会清楚看到莱布尼茨并非在罗素(尽管可论证说弗雷格看到了“另一”面)的意义上寻求逻辑和数 学哲学。对莱布尼茨而言,单子学说是一个单一物质的学说,而且作为所有简单的物质,它居住于数中,一个顺序的背景——一个顺序的,或个性化的事件——一个 仅仅通向“神性”的“同一律”的事件。由此,分析和综合判断必须从不同的角度看——至少,按照20世纪哲学对此的描述。[14]综合命题的偶然性变成了“真正的”理性,因为它们被从严苛的知识岛屿驱逐出来,按照逻辑实证主义者及其当代分析的、后分析的等等派别的衍生物的观点。

事 实上,莱布尼茨声称偶然的存在能被完全分析,这将被反对——所有偶然的命题可以被回溯至分析判断。这可以给分析哲学家打气。然而罗素之后,没被考虑到的是 对真实的分析判断的认知条件的适当考虑,不是仅仅将之作为我们与之游戏的简单的逻辑规则,同一律,矛盾律,排中律,而是正如我已建议的,每个偶然事件、行 动、区间的分析的知性。尽管存在这种知性的可能性,其现实性超出了上帝之城(奥古斯丁)里的作为无窗之物的单子的透视状况,或者如海德格尔所建议的,有限 存在的透视状况。这样,正当莱布尼茨在个性化原则里暗示“整体存在”的分析知识时,这种分析“知识”的唯一可能性和现实性与“无限”居住在一起,伴随着至 高单子,伴随着(上帝)。即便无窗单子间的交互作用也是上帝推动的。从莱布尼茨的视角看,那些剥下他们自身的神学和形而上学服装的人是将自身袒露在骄傲自 大中,一如那些试图取代“上帝”的人。很清楚从莱布尼茨看来,我们只能在上帝那里确信我们的知识和存在。理性的原则建立了这样一个系统,在其中无一不被上 帝决定——这至高单子。[15]

休 谟(Cratylus)将一个谎言置于所有这一切之上,正如他所否认的,不仅任何确定性居于偶然性中,而且我们所有唯理论者和唯心主义者对必然性的寻求都 伴随着彻底的经验论者和消极主义的批判(尽管莱布尼茨的确为生殖的想象考虑过一个乱交的角色)。按照目前的探讨,似乎我们能够主张,理性或个体化原则随着 休谟而简单地消失了,存在变成纯感知的一个因素,更有甚者,这个问题贬谪为感知及其衍生理念的认知和谐问题。然而,似乎这样一个主张,即休谟仅仅将存在降 为感知,至多是误导,因为它没有考虑到在休谟那里存在的不同模型的可能性,譬如数学的或逻辑的存在,更不用提感知自身的建构中想象的角色,正如我已暗示 的。休谟的“经验论”不仅是形式上的——而且是可操作的——“逻辑的”,但他没有尝试追问数学存在的合法性,在叔本华的意义上,即《充足理由律的四重根》 中将数学描绘为存在的真理之一。这样,仅仅将休谟哲学打入消极的、感知的经验论是不够的。这仅仅提供了一个确认——尽管是“否定性的”——为抽象派还原艺 术家式的经验论者对休谟的解读。正如雅克布(Jacobi)在其《拥有休谟》(1787)中所展示,有比此更危险的,挑战就是在一定程度上利用休谟那对存 在意义的非唯理论的解读的发展有用的哲学,像早期德国浪漫主义作家所做的那样,毕竟,在他们作品中不仅受雅克布关于斯宾诺莎的作品的刺激,还有关于休谟的 作品。

因此,在此基础上我们可以将一个微小的问题标志置于哈曼[16]的如下主张上,即休谟的工程本质上是解构性的,从他所留下的唯理论的崩溃的统治来看。然而,即便在休谟那里能觉察出积极的工程,这样一个解构也将允许差异性的探寻和工程出现,即理性的限度。这个解构从而是创造性的,尽管致命,而且依然不确定其后果。

康 德,被休谟从独断论的睡眠中唤醒,试图给彻底的经验论的视力提供超验的基础,并从而驱赶它们。然而,充足理由律及个性化原则经受了清晰的修正,尤其在与莱 布尼茨的唯理论者的神正论的比较中。康德声称,就理性自身运行的区域而言,存在理性自身的区分。这样,个性化在其相关领域的意义上是自身区分的,这领域既 是现象界也是本体界。正是在前一个领域,唯理论者的倾向包含了其重要内涵,这样,个性化原则变成那种过程,在其中“客体”由纯粹直觉和知性的综合统一(通 过想象)构成。只有在这个理论的领域,即现象界的理论领域,存在严格的、普遍的和必然的知识——换言之,来自理论理性的立足点的严格的同一律。[17]

这 个观点表明的是理论理性对现象界领域的司法权。但,这仅仅是康德视角里理性的两面神面孔之其一。另一面是实践理性,其面容超越了知识的限制和个性化原则 (至少在其理论的意义上)。实践理性之所在是实体的领域,如康德所述,那是一个只能被思考不能被知晓的主题——而且是唯理论与“实用主义的”存在撞个正着 的地方。至于康德,实践的存在依然在理性的地平线中,即使“某一”分化至异质的领域,充足理由律(和个性化原则)在实体界起作用的情形也可见一斑。以此方 式理性的理念将描述实践存在的精神人口。在超感觉的自由的背景上,自治区分于(然而,奇怪地居于)现象界的他治,在那里浮现出目的王国的宽慰,其主体是那 些人,他们按照这个王国的法律,被视为他们自身的目的,一如自我决定的存在,有资格被尊敬。在实践理性的语境中浮现的那些词不是在量、质、关系、模态的意 义上的概念,而是实体的暗示,超越了时空和因果律的条件。

这些暗示不能被当作在现象界的意义上存在,而是理性思考的理念,居于我们的双头存 在之中(一如世界的碎裂的生成,依然“无意识”)。作为理性原则在实践领域中的升华,这些暗示表达为伦理学概念,它们表明存在的(超感觉的)意图。自由、 不朽和上帝不是要表达理论概念或客体,而是实践的、实体界的及其道德律的暗示,在其中假定这样一个“服从”法令的基础。在(存在的)理论和实践领域,理性 原则是制动的,但以不同的方式,在前者作为其相对于自我给予的“多样性”的客体性之中的知性,经验的客体;在后者作为理性,维持自身于其理念的星座之中 (虽然未实现,但持久渴望)。

理论和实践理性的彻底区分的仲裁出现于第三批判,在那里康德暗示想象力的调节能力,它在艺术和自然中显示理性 的计谋(黑格尔)。再一次,我们不是在谈论被假定为绝对真理的必然性的理论理性,或“陈述的”知识,而是作为(理性的)概念,在其美学的、调节性的“用 法”上。然而,永远无法令人信服地说这些概念应该如何在“科学”和“道德”之外表达。或许,应该采用一个不同的视角来处理此问题。

叔本华随 之而来,以他自己的方式,即唯理论者和经验论者之间的争论的康德式的扬弃(黑格尔),但适当地反对康德式的实践理性与实体界的同一。在他看来,个性化原则 并不居于实体维度中。的确,这一面展示了叔本华的彻底性,在那里,意志的实体维度越出了充足理由律自身,超越了时间、空间(直觉)和因果律等等(概念)) 换言之,它是非理性的,在康德的行话的双重意义上,既非理论的也非实践的。对叔本华而言,是其所是的这个世界揭示于两个最初的方面,作为表象和意志,一个 被道说,一个被显示,非常像早期维特根斯坦(如果我们依然希望归纳这个图型的可能性的话)。然而,理性、知性、决定性仅仅适用于现象界,这意味着时空的直 观、知性和理性的概念,例如因果律,毫无关联于意志的维度(比较维特根斯坦的《伦理学的讲演》)。这样就有了更冒险的一步,在康德之后,在理性、知性或 “经验的多样性”的极权主义体系之前、之后并超越之——它们中每一个都背叛其“形而上学的”地位。康德或许建议,我们可以引入新维度到我们的游戏规则中, 然而,似乎很清楚,叔本华试图一起玩一个不同的游戏。或者,一个导向游戏的不同方式的游戏——从理性原则,向意志原则的个性化——一如展示于这个“身体” 实践中的,“X”。

然而,这不仅仅是一个不确定的“X”,像它对康德而言的那样。一旦叔本华扰乱了康德的理性的权威领域,但并未因此承认前 康德的经验论(但从它未说出的当中学习),就很可能展示出存在的一个活跃的意向,意志的一个活跃的意向。不难指出一个特殊的经验,在它对理性的确定(理 性)的抵制中,暗示一个超越个性化领域、理性和知性的维度。这个相异性领域仅仅是唯理论者和经验论者的确定性以及“世界”的存在的削减之外的一个“它 者”。事实上,它是我们最亲密的存在。

正是在极度快乐和痛苦的事件中,叔本华发现了(或者像尼采可能说的,创造了)意志。这样,他将“经验 论”(现象学)再解释,不是仅仅作为消极的抵制(洛克)和积极的感知(休谟),而是作为一个事件,它开启了通向最特殊的卓越的道路。我们不再处于事物之 外,漫游于广延的、表象的无边无际的外部性和表面——这是一个“外面”,就像即便在内在的意义上,康德意义上的时间,依然维持在“外面”。快乐和痛苦的事 件唤醒意志——它被发现为外观化的感知,表象,的内在真理。然而,这内在真理,内在,依然保持着“外在”,但,是个性化的,在充足理由律的关联中升华着。 这样,真正的“外在”(如同叔本华的内在真理)表明了这个主题,它在身体中,在肉体的全景画中,在歌中,在舞蹈中,在性爱中,在艺术中,在无数的表达中被 思考。正是通过极度快乐和痛苦的管道,真正的内在(它是“外在”,狂喜,相对于“理性”)被揭示——它像意志一样直接,不服从于表象的调停(充足理由律, 或笛卡尔的“内在”)。

由此,叔本华离开了康德,离开了主体性(和植根于对知觉的假定的“形而上学”),离开了超验的统觉,离开了理性,进 入了作为意志和表象的世界,二者均给出其不同的方面和深度。叔本华极为蔑视理性王国(包括经验论),而且以一种很新奇的方式,揭示了我们与意志的关联,这 超验居于存在之心中,作为永不满足的渴望,或带来和谐(不确定性的面纱)。从这个主题,通过问题被溶解的这种治疗,很有可能思想不必将存在放在一边。(一 个人由此感到安静、驯顺等等,以福柯的《训练与惩罚》的方式。海德格尔号召我们“与问题相处”,“通过一切的方式通向终结”,以赫拉克利特和尼采的方 式。)

然而,很奇怪,在通过长期探索发现意志之后,叔本华否认否认意志为无效,而且(邪恶)——而且通过抛弃渴望来确立这种否认(尽管不是 他的生存意志,他关注此)——而且通过赞同准佛教的,而且,大多数情况下,印度教的(而且甚至,基督教的)对存在的否认——他通向特定的“无”的开端。 (而且,这为晚期维特根斯坦的“治疗”所回响,后者彼时看来哲学问题是“语言的混淆与误解”)[18]

尼采和现代哲学的终结

尼采试图诱使我们越过善与恶的新纪元的真理领域进入彻底自由的主题,单纯——不是一个简单的事物,外在或内在于,超越或臣服于“理论的乐观主义”,虚无主义——抵制、游戏于系统决定性中,在索罗亚斯德之前超越。

这已经变成了一个奇怪的惯例,臆想尼采最早期的文本被叔本华的哲学所致命性地影响——的确,那些文本仅仅是大师的注脚——如同尼采已经是一个有创意的弟子(和他合时宜的朋友瓦格纳一起)——看起来似乎他没有自己的视角去吞咽或将叔本华变形。

当然,在二手书店里有尼采寻找自身的奇闻轶事——但,从这告解中很难密切地测量任何精确的意义。的确,这奇闻轶事(写于相当晚期)讲述了这样一个事件,它至少发生于尼采严肃地开始筹划《悲剧的诞生》的出版。[19]

然 而,在这个霸权的或同质的领域之外,在其它声音的消逝中,升起一个关于早期和晚期尼采的论断,一个建立在如下论点上的异声,即尼采已经将自身从意志的悲观 主义中解放出来——或者,从叔本华和德国形而上学传统中——但,只有在《悲剧的诞生》及其它此时期的作品之后。在这奇怪的“画面”中,尼采仅有的“真的哲 学”无力地导源于叔本华——他其余的作品被描述为仅仅是随即的评注,他的《查拉图斯特拉如是说》,诗性的表达,准形而上学的态度,生命的感悟——然而,与 真正的、科学的哲学的必要的界限相距甚远(卡尔纳普)。

应该记得,尽管自考夫曼的《尼采》以来有大量关于尼采的文献,尼采及其作品从未在哲 学“建树”的剧场内被接受,除了或许作为实证主义者、存在主义者或后现代主义者的“典型的”先驱。有些人宁愿摆脱他。其他人更愿意将他视为理所当然的诗人 和哲学家。正是伴随着这个路标,尽管尼采缺乏朝向系统的意志,他依然被系统地从一个哲学家的位置上贬低(例如,他只是一个作家)。[20]

虽 然很容易探测出叔本华和尼采的相似之处,从前者到后者的特殊的的延伸,通过更仔细地阅读《悲剧的诞生》,即便在所谓的早期阶段,依然可以更清楚地发现尼采 试图推翻的不仅是叔本华的柏拉图式的偶像(理念),也是欧洲现代主义传统的哲学条款。毕竟,这样一个“传统”为了重申音乐和诗歌的狄奥尼索斯的压制和伪柏 拉图主义者的否认而出现的主题,属于“理论的人”的逻辑和后勤学的令人窒息的唯理性。[21]

正 是在他对叔本华的理念的早期推翻中,我们能尝试理解尼采诗性活动的强化,在他简短的伪实证主义(《人性的太人性的》,《曙光》)的切线之后(而且,在《快 乐的科学》期间,尤其伴随着它),这个强化在《查拉图斯特拉如是说》及这一时期他的诗歌中达到高潮,譬如《漫游者和他的影子》。

由此,我们也能更好地理解尼采“自我批判的尝试”(1886),在其中他哀叹没有将《悲剧的诞生》写成一部诗歌。他的评论家们对这样一部诗性作品的爱必然会比对他1872-1873年期间的“叔本华式”的作品的爱还要少。

很清楚,《悲剧的诞生》不是叔本华的“意志的形而上学”对阿提卡悲剧现象的简单运用。相反,在这里,在他最早期的书中,尼采已经推翻了他的“老师”及其伪悲剧的悲观主义。[22]对 意志的否认是一场闹剧。当然,将《悲剧的诞生》与《作为意志与表象的世界》参照起来读是有启发性的。而且,我们能轻松地在前者中猜到后者的基本的形而上学 的轮廓。  然而,这并不能完全揭示他对叔本华的“形而上学”和“伦理学”的变形和重估的深远的哲学意义——还有,尼采“哲学”本身的意义。它也不允许我们更清楚地领 会尼采与人为的历史哲学之间的关系,以及《查拉图斯特拉如是说》与预兆、诗歌、哲学自身之间的特殊的关系——尤其是,如果《查拉图斯特拉如是说》在这个例 子中被作为一部哲学作品来阅读。若尼采试图在哲学中克服虚无主义的话,如果诗歌是他唯一的选择会怎样?

尼采加剧和扩张了叔本华的否认,进入了对生命的明确的肯定,通过音乐、诗歌和变形的散文来表达。正是以此方式,《查拉图斯特拉如是说》的谱系学的痕迹和线索在《悲剧的诞生》中暗示了出来。的确,前一个文本终于取代了瓦格纳,作为悲剧艺术的典型。

我 并非在宣称尼采哲学中存在一个“诗意转向”。的确,他至少从十四岁起开始写诗,直到四十五岁崩溃之前不久(或之后)。从他最后的“诗性的”信件到十一年之 后1900年的去世为止,没有被公认的诗歌或作品。然而诗歌一直在那儿,而且其中相当部分被包含或织入了他公开出版的作品中(许多其格言最初在其笔记中是 以诗歌的形式写成的,比较维特根斯坦)——在某些情况下为了语言“翻译”而作为直率的语言。更不用提他的格言体,都可以被解读为诗歌的变形。

相 反我宣称的是,尼采作为一个思想家存在于一个诗性的主题之上,这是他表达的主题,他的居住——地平线的星座——演奏着“系统”的不确定性的设定的必然性。 但,更有甚者——尼采寻求重估诗歌,在如此事实下,即千年来柏拉图式的形而上学的压迫,对狄奥尼索斯的彻底的镇压(还要他的兄弟阿波罗,因为他们被身体和 心灵的“自然主义者”和“理性主义者”的图式所取代)。而且,正如我们所知,叔本华在其自己对意志的否认中确立了虚无主义的颂歌——进而,宣布着“现代” 哲学的终结。[23]

在第一个例子中叔本华和尼采的一个很有意义的区别是他们叩击的星座。我们已经看到叔本华叩击的是东方。尼采探究的是“希腊”,但不是任意的希腊,而是早期希腊思想家,诗人,史诗,抒情诗和悲剧,他在其《悲剧的诞生》和《希腊悲剧时代的哲学》的语境中探寻之。

对 尼采而言,悲剧表明存在的深深的现象——如同对基里柯而言)以及他兄弟萨维诺(Savinio),诗人的不确定性。音乐式存在和爱与恨(恩培多克勒)的狄 奥尼索斯式的奔腾生成了表达,在奔流的镜像中,在我们的语言中,我们的思想中,在这个“我们的”之中,在分离的个体中,以及梦境的细微之中。对叔本华而 言,在最初,意志似乎拥有整个真理——直到原则的驱逐。然后,他否认意志——由此我们怎样看待这个驱逐?我们不是已经超越了原则,arche了吗?

尼 采似乎处于一个变形的位置,好像维持着两个维度(像莱布尼茨、康德和叔本华),但处于一个绝非理性(或者,在受限制的状况中的哲学)的位置之上,在其准传 统的意义上(类似于虚构的“维特根斯坦”,后者放弃了其狭隘的逻辑实证主义的哲学概念)。对尼采而言,此“游戏”是不同的,但依然是“哲学”,而且必定像 他表达存在的坦诚一样,我们最年轻的价值。

对尼采而言,个体性原则变成了阿波罗的原则,潜在的狄奥尼索斯的可塑的表达,“意志”自身的比 拟,在个性化和梦、顺序原则之下的地底骚动着。然而,对于尼采,叔本华位置的意义彻底改变了,如同阿波罗变成了救赎的王国,或者暂时从狄奥尼索斯的不屈的 团体中逃离——“个性化”不再被看作在理性原则下被个性化原则所决定的,而是看作在表现的(阿波罗的)存在中的狄奥尼索斯的新奇的崇高化的结果。我们依然 拥有两件“物事”,就像亚里士多德会说的,但这两件物事在尼采看来有明显的血族关系,它肯定在“行动”中的存在,而且好像它是作为“二”之根本的这一事 件。

“历史上”狄奥尼索斯在阿波罗之前来到,但直到我们目睹了其诞生、肢解和重生,在音乐、舞蹈和戏剧中——在悲剧英雄的出现中——那个必须死在我们眼前的英雄——在真理、存在的彻底的不确定性和暂时性的敞开中。

最 有意义的是尼采的谱系学的地位和轨迹。《悲剧的诞生》不仅仅是对希腊悲剧作为一个艺术形式的评论,而且是关于存在自身的哲学论断。在这个语境中,我们能够 理解尼采对苏格拉底(柏拉图,尤其在其《偶像的黄昏》中)的批评,以及欧里庇德斯的新阿提卡喜剧,在它的对理论的前提的偏爱和表演的道德中,在那里狄奥尼 索斯、不确定性被悬置,在不确定性中,代替存在于存在的中心。感觉被当作可被治愈的疾病和忧虑,好像通过治疗(维特根斯坦在其后期作品中,苏格拉底在其为 生命的长期病患而向阿斯克里匹亚斯的献祭中,以及叔本华对意志的否认)。在《悲剧的诞生》里,尼采声称这理论的乐观主义显而易见是衰退的症状,好像它从狄 奥尼索斯的存在之根切断了自身。这个虚无主义的“乐观主义”在柏拉图那里达到顶点,但对尼采,这样一个高度不可逆转地与深渊联姻——狄奥尼索斯的解雇和抑 制是希腊的衰退,衰退到分裂的世界里的柏拉图的步行理论。[24]

但, 除了《恶之花》,什么是现代性?我们的城邦甚至不是我们自己的,而是模仿的,柏拉图的城邦——对“我们”而言,它是警方,警察-律师,商人和科学家,谁是 “理论的人”的喜剧剧场的演员,虚无主义的末人。在虚无主义的喜剧主题中,哲学上最有意思的是个性化原则的痕迹,以及它的“它者”,在其许多变形中,从上 帝的一个原则到一捆原则,到双头之物,到一个意志和表象——而且最后到狄奥尼索斯和阿波罗精神。[25]但正是“理论的人”和不利于悲剧的叛乱,对必死性和不确定性、悬疑的戏剧事件的文化清洗——以及它的被包含入“哲学”——正是这些作为禁令的背景,诗的禁忌——和将至的激变的禁忌。

显 然,作为存在的诗性表达,《查拉图斯特拉如是说》阐明了它自身的可能性——因为它如此。然而,这部作品也是《悲剧的诞生》里关于狄奥尼索斯的存在和艺术的 重生的许诺的实现。这样,《查拉图斯特拉如是说》是一个诗性的主题,创造性的非历史的位置(历史对生命的利弊),在那里诗歌表达和肯定着先于文物收集者、 纪念碑和“历史”的关键意义的存在的不确定性。由此,《查拉图斯特拉如是说》是狄奥尼索斯的不合时宜的抵制,作为家庭、城邦、财产和本质的创造性的解构。 此外,阿波罗没有被查拉图斯特拉抛弃,而是多样化地进入诗歌艺术品的可塑性和这部作品本身中的戏剧世界中。正是在这个意义上,《查拉图斯特拉如是说》是悲 剧的回归,正像它是生命、存在的彻底的肯定的关节,在表达和肯定的诗性必然性中,在死亡、解构、衰败和彻底的“非真理”中——最最初地,在音乐和诗歌的召 唤中……

“星之残骸——我从这残骸中建立了一个世界”[26]正 是在此残骸中,查拉图斯特拉站在此刻的门口。他忘记无限之深渊以便肯定存在,在梦幻的此刻。他在与他此世的存在的亲密中肯定存在,并表达这种肯定,以一种 绝非逻辑句法、理性和“上帝的语法”的方式。查拉图斯特拉试图将意义揭示给大地——在一种表达真理的哲学中并居住于此存在。正是通过诗歌,他能够探究存在 的深度,并表达存在的亲密。由此,诗歌是自我表达的狂喜,在生命的通常状态中,先于理性原则。诗歌的再出现宣告了理论的、虚无主义的人及其原则的限制状态 的最初的悲剧。


[1] Nietzsche, F. (2003) ‘Through the Circle of the Dionysos Dithyrambs’, poem 12, The Peacock and the Buffalo: The Poetry of Nietzsche, First Edition, Trs. J. Luchte and Eva Leadon,  Fire & Ice Publishing.

[2] Ibid., p. 106.

[3]在 英语“世界”里有许多有意义的作品,它们已经开始将《查拉图斯特拉如是说》看做一部“哲学”作品,譬如Lampert的 Nietzsche’s Teaching 和Higgins的 Nietzsche’s Zarathustra,等等。然而,这里要考虑的甚至不是开始宣称海德格尔的《尼采》、巴塔耶的《论尼采》、Blanchot的“The Step not Beyond”等作品的意义。按照那些已经写出和正在写作的关于查拉图斯特拉的作品,我们可以希望悬置并加括号于此前的和可疑的诊断,以便允许不同的视角 出现。的确,按照福柯,即便这貌似很铁的众口一词的“疯狂”的概念也已经变得可疑……像所有的概念一样,直觉和名称,对赫拉克利特和德里达而言,每一个, 所有,都处在流变中。

[4]可以问这个问题,如果这样一个疯狂的方法不是仅仅作为疯狂(和诗歌)的逻辑主义者的压制的负面的镜像,像小丑之于国王,或者,埃及亡灵书里所概述的无能为力的反叛的孩子们,他们仅仅损伤了权力的表面(鲍德里亚)。

[5]将在这个语境里阐明之,参照色诺芬的苏格拉底回忆录,和他的苏格拉底的不同的描摹。

[6]有 趣的是,随着文艺复兴,通常与新柏拉图主义相关,尾随着伊斯兰教的蔓延,进入了一个对诗人来说艰难的时期。探索以下踪迹会很有趣,欧洲对自由的诗性的表达 (就知识而言)的压制,以及自七、八世纪以来阿拉伯语言的伊斯兰法典和制度(随着如下意图:《可兰经》能被永远地阅读和理解)然而,未来的这样一个确认使 语言的管辖和不同语言的剥夺成为必要,可以说,一如这些将要将暂时性引入《可兰经》的永恒语言。按照阿拉伯诗学里的分析,阿多尼斯(Ali Ahmad说Asbar)允许我们理解阿拉伯语的精确的测定的背景,它确立于伊斯兰征服之后(Bataille, Accursed Share, Vol.1)。这样,我们能够揣摩苏菲派的被禁和边缘化的原因,例如。同时,我们必须追踪这些谱系学(以一种与尼采和福柯类似的方式)作为语言权力的象 征,以及作为权力结果的语言——但在如下语境中,即西方政治经济学和事件的文化领域中的权力的强化中的语言的运用。

[7] Rudolf Carnap, “The Elimination of Metaphysics through Logical analysis of Language,” Logical Positivism, ed. A.J. Ayer, Free Press, 1959.关于此论争的更详细的论述,参照Luchte, J., “Martin Heidegger and Rudolf Carnap: Radical Phenomenology, Logical Positivism and the Analytic/Continental Divide”, Philosophy Today, Fall 2007.

[8]尾 随卡尔纳普错误地试图说出哲学的限度(这隐含着他能以一种“哲学的”方式站在此限度的这一边和那一边),我们恰好站在后哲学问题的这个位置,像尼采已经做 的。这是要对我们说的,在现在这个时期,在分析哲学的逐渐萎缩的霸权和大陆哲学的不确定性中——以及各自分离的这些传统中的每一个的关联中。或许,然而所 有这些都将随风而逝,一旦我们睁开眼睛,看到新欧洲、中东、中国、美洲、非洲——这个世界的哲学的无数的形式。

[9]这 很有意义,维特根斯坦最终不仅拒绝逻辑实证主义,也以一种确定的方式拒绝其结合在他逻辑哲学论中的早期哲学。例如,他对卡尔纳普的主要的批判是试图说出那 些不可说的运用标准,这即便按照后者早期作品也是可疑的。的确,限制哲学表达方式的极端的可能性是可疑的,尤其是,一旦这样一个作品产生出来,比如像《查 拉图斯特拉如是说》那样,它自身作为哲学表达的可能性便显示出来。正是在这一点上也很有趣,当维特根斯坦参加维也纳学派的会议时,他背对着他们而阅读诗 歌。

[10]尼 采,像海德格尔一样,并不从柏拉图的洞穴中寻找一个出口以进入清楚的光明(仅仅是另一个隐喻,转移,画面)中,而且这样一个说法是看似可信,说晚期维特根 斯坦结果和这些中的每一个都达成了协议。然而,海德格尔依然将断言作为事物的最后的世界的本体论的差异不会是任何人(Das Man)的仅仅类的用法的“他们”的不真实性。但,相对于绝对自我的视角,存在这样的肯定,即自我是自我表达,存在的命运。对海德格尔而言,自我现在在自 身中,被存在所需要,在存在之“真理”的咬合中,他的存在之建筑的建造中。或许与德里达比较,早期和晚期维特根斯坦和海德格尔可以在这个语境里被追踪,像 洞穴里画出的图案。然而,这不是我们所要的比较和对立——相反我们必须进入问题本身——那能够在尼采、维特根斯坦和海德格尔那里侦查出的“思想”。

[11]这可以比作海德格尔和维特根斯坦的关系,前者寻求呆在问题之中,后者希望将问题放在一边,以解除它们的麻烦,将它们视为混乱,揭开激活问题的画面的面纱,心理分析地。

[12]尽 管这可以从阿那克萨哥拉及其心灵(nous)开始;真实地,他是东拉西扯的构造:“心灵哲学”的创始人。作为苏格拉底的老师,一个人可以期望这种子哲学家 的更多的关注。然而,作为另一个所谓的“前苏格拉底哲人”,他已经严重受挫很久了,从柏拉图和亚里士多德开始直到怀特海等人——正是在德国传统中,早期希 腊思想家被极大地学习了。

[13]当然,我们已经从亚里士多德的物理学中对实在的原动力知之甚多,在他的“四因说”和“生命的圆满说”中。

[14]当然,奎因在很早期就试图突破分析和综合判断的区分,不管在他关于“和”与“或”的论断的所有论文的语言的琐碎化。

[15] Luchte, J. (2006) ‘Mathesis and Analysis: Finitude and Infinite in the Monadology of Leibniz’, London: Heythrop Journal.

[16]关于这些议题的可靠的介绍性的探讨,参见Beiser, F. (1987) The Fate of Reason, Harvard: Cambrıdge, Mass. 和 Frank, M. (2004) The Philosophical Foundations of Early German Romanticism, SUNY: Albany.

[17]然 而,想象的问题(尤其先验的想象)揭开了康德作品作为存在和暂时性领域的另一个压制的面纱(这或许是阿那克萨哥拉以来所有哲学家所特有的)。在这些名字中 的每一个之中,想象暗示了灵魂的初始的力量,但只在暗中,在他们写到“未知者”的暗指中。这永不是“第一个”,除了在神学中,但那样,它是“上帝”……

[18]这 很有意思,叔本华从未有一个“家”,从未有一个生存意志的位置吗?这不管如下事实,即他对女人的深深的厌恶,其植根于如下理念,作为生命的给予者的女人, 同时实际上也是死亡的给予者。叔本华否认意志(女人),但生命继续……对其他人——而且他承认此本身,作为生存意志,像他通过存在的审美现象学将我们引入 美和崇高的真理之地。然而,最终,他为了善的理性而否认意志(女人,真理)。

[19]同 时,这总是被忘记,即尼采写了大量关于早期希腊思想家的作品(所谓前苏格拉底哲人,但包括Theognis,荷马,阿尔克罗克斯,赫西俄德,萨福,埃斯库 罗斯,索福克勒斯等人;而且,应该说,叔本华没有势不可挡的对早期希腊思想的偏爱,像他对印度和佛教传统的决定性的偏爱一样)。尼采宣称的对“希腊”的偏 爱(可怕的模糊的名字)也强化了假定的“早期”和“晚期”尼采的截断。但,深入探讨一再咬合的希腊主题,我们能够论断,尼采诊断“希腊”之病,而且将其死 亡描述为从悲剧到闹剧的对话。

[20]他晚期的格言已经明白作为一个非哲学家的“碾碎的康德主义”的证据(Richard Bernstein)。存在着毁坏的允诺的碎片——失败的、死产的哲学家(他或许依然可以让我们保持诚实,就像Lichtenburg 和La Rochefoucauld所做的。

[21] 《悲剧的诞生》必须不被当作少儿读物(或,作为一部他此后会拒绝的作品,一个失败的哲学),但应被读作一个老练的批判和取代,取代将近2500年的柏拉图主义-亚里士多德主义-犹太教-基督教-伊斯兰教-现代主义的“形而上学”的“物”的“理论的”秩序的霸权。

[22]然而,不将此推翻挂号是可能的,如果我们败于与《查拉图斯特拉如是说》达成协议,像试图克服形而上学、虚无主义的后柏拉图哲学的“语法”一样——换言之,理性和“理论的人”的语言。

[23]然而,仅仅让中性的诗人回到城邦不是尼采的探寻,相反,强化那些诗人,立于“外面”(以及“内部”之上),立于街道和塔上,带着推翻城邦经济及其侵占山林的同质性的希望。

[24]从 未有真正的“文艺复兴”——它不在某些一神教(犹太教,基督教,伊斯兰教)的支配下——在其“全部”,一个机能失调的,强烈的,多神主义,没有囊括的希 望,像他们崇拜太一原则,以及练习秩序的末世学一样。对尼采而言,柏拉图是理论的人的广告员,他喜欢保罗,在“大马士革之路”之后试图让大众改宗——或 者,像尼采声称的,基督教是“民众的柏拉图主义”。

[25]在 启示的奥古斯丁(异教然后基督教的新柏拉图主义)和阿奎那的亚里士多德主义之后,似乎笛卡尔复活了柏拉图主义的理式,即使策略地反对他绝不加入的教授圈 (但,保持其教条的大部分)。不仅笛卡尔减弱身体到广延物,而且在这个权宜的文本里他的政体的极端的接受立即禁止了存在的问题和灵魂与身体的狂喜的可能 性。

[26] Nietzsche, F. (2003) The Peacock and the Buffalo: The Poetry of Nietzsche, Trs. J. Luchte and E. Leadon, Wales: Fire & Ice Publishing, p. 106

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