查拉图斯特拉和亚伯拉罕的孩子们 (Zarathustra and the Children of Abraham)

This essay is a translation by Dr Wang Shunning (SHUFE) of ‘Zarathustra and the Children of Abraham’ by James Luchte.

 

 

查拉图斯特拉的尼采：从有罪到清白

尽管尼采及其家庭认为他的杰作是不敬神的，并担心来自宗教和政治体制的后座力，但《查拉图斯特拉如是说》[1]从未遭禁，甚而就在尼采崩溃[2]之前它尚未引起多少关注。这本另类著作在我们这个时代似乎陷于它独有的吊诡境地。一方面它众所周知，某些最名闻遐迩的语句常为人引用，如“上帝死了”、“末人”、“超人”、“同一的永恒轮回”等。另一方面它很少被研究，无论是作为文学的、神学的还是哲学的文本。该论文试图弥补这一忽视，探索尼采反对一神论宗教的虚无主义那引人争议的文本。此聚焦将允许文学的、神学的和哲学的视角在一个更宽广的意义阐释上的交融，即，将《查拉图斯特拉如是说》视为一个既对传统宗教教条又对激进宗教教义的挑战。

可以说尼采运用查拉图斯特拉这个名字徒劳地试图颠覆和超越琐罗亚斯德，这善和恶的发明者。[3]此试图是徒劳的，徒劳地模仿着挑战《传道书》的布道者，当它断言在太阳下有某种新鲜事时，或者至少这新奇的某事——超越末世形而上学是可能的。对尼采而言，一神论的末世[4]每一个都显示为对生命的自我同一的压迫，对生成瞬间的消解的副本。由此，尼采不仅冒险虚华地尝试另类思考，[5]而且断言彻底的清白之变形式存在的可能性。它是对清白的一个肯定，取代了原罪的训诫权能。的确，“罪”是每个末世症结。但罪仅仅是生命现象的道德解释，它只停留在表层。尼采给我们提示了其策略，以幽深隐晦的、将生命系于一处的藤蔓（狄奥尼索斯的）取代这些假面具。查拉图斯特拉在“第二舞蹈之歌”中唱着：

一！

哦人，注意！

二！

这幽深的午夜在宣告什么！

三！

我睡着了！

四！

我从酣梦中醒来并宣誓！

五！

世界幽深，

六！

深于清醒时的白昼。

七！

其悲哀亦幽深；

八！

欢欣——然而深过痛苦。

九！

悲哀乞求着：去！

十！

但所有的欢欣渴望永恒——

十一！

渴望幽深，渴望幽深的永恒。

十二！[6]

这是查拉图斯特拉的反转和革命的许多宣言和姿态之一的一个例子：存在的“真理”必被暗示于生命的幽深处。当被带至表层，此深度将被展示的程序所毁，由此个体的隐私及其自我解释和表达消融于有神论的去值，不仅深度如此，而且生命及具体的存在亦如此。私密的、本己的表达被末世的宏大叙事取代，被上帝的话语所挤兑。由此对尼采而言，最艰巨的任务是试图下至幽深处。若真理喜爱隐藏自己，一旦我们迫使她裸身立于我们视域政制的全景监狱中，我们便会毁了她。若真爱真理，我们必须跋涉至禁区——以便在那儿找到她——在她的真理中。她必定为她自身而言说。

对尼采及此后的巴塔耶[7]、布朗肖[8]、艾利加里[9]和其他人而言，它是诗，是音乐，是“九曲十八弯”，促使下降至深处，向她自身的领地投去真理的一瞥。它是能下至深处的酒神颂歌的诗篇和音乐，表达着绑系永恒之结的隐秘纽带。诗篇尝试在不将真理化为灰烬的情况下将之带入敞开。随着（上帝和创造）、概念和直觉、主体和客体、意识和存在的反向领地的内向爆破，我们发现，对尼采而言，即使诗被构想为一种概念性的类型，它也是生命现象的自我表达。[10]诗人们被从城邦之光明中驱逐，因为他们恳求人们记住那些回荡在城邦政制之下的大地之歌。柏拉图指责诗人撒了太多的谎——他们的言说颠倒是非——诗歌不过是朝生暮死生涯之懒散的喋喋不休，虚妄的逻各斯。然而尼采在《超善恶》的序言中提醒到，柏拉图创造“善本身”的尝试是一个自我否定的尝试，否定视角，拒绝生命——换言之，柏拉图对另一世界的渴求是逃避和虚无主义的双重尝试——确实，一个谎言，权力意志的一个面具。查拉图斯特拉笑着同意，诗人的确撒了太多的谎——但他在山坡告诉那个困惑的年轻人，“查拉图斯特拉也是一个诗人。”[11]或许在其诗歌和艺术的运用中有个更适于言说真理的谎言，尼采对理论哲学和神学的挑战是最具颠覆性的。因为，尼采不仅摆脱科学和逻辑的条款，而且以类似于三大一神论文本的风格来写作，他不仅暗示这些文本每一个所具有的所有–太–人性的创作根源，而且提供了一个替代性教言，通过回到我们自己时代在琐罗亚斯德和亚伯拉罕的轨迹源头，尝试建议人类自身克服虚无主义。

查拉图斯特拉和亚伯拉罕：太一的终点

        查拉图斯特拉，那个横跨于历史和传奇之崖的角色，站在长长的一列酷似的宗教断言之开端。他不仅被誉为“第一个”设定了善恶之分，而且第一个将世界的意义描绘为道德事。按照波斯古经的神话–神学，善恶之战首次出现是作为初始神性的分裂，阿胡拉马兹达分为Vohu Manō和Angrō Mainyush。由此，差异之断言的详尽的地平线以及初始统一体阿胡拉马兹达的记忆，描绘了一个不仅由“伦理学的”也由“形而上学的”对立面构成的世界，此对立面居于存在的矛盾原则之间。正是以此方式，善恶的权宜领地构成了世界的基本的现实和理性。这样一个领地既非赫拉克利特式的无限对立，亦非炼金术式的联姻。因为查拉图斯特拉，或如他亦知晓的琐罗亚斯德（以及其它依然能在今天发现的成千上万的衍生品），特殊的形而上学的对立面并非停滞不前。这是损耗性战争，在其中，在战斗的白热化之中，领地得到又失去。[12]然而对琐罗亚斯德，这场战争显示出个别的命运，这是善对恶的末世性的战胜——然而是一个不再需要形而上学梯子的纯粹伦理学的善。这样，由琐罗亚斯德显明的这个世界的终极命运是其神秘的超越，通过消融它由之构成的形而上学反题。而且此反题及它显示的这个世界必须被人自身克服，一如他肯定他自身的命运。对琐罗亚斯德，借助于一个原则对另一个原则、善对恶的明确肯定，这个命运取得了它末世学的和后历史的实现，像波斯古经[13]中“善思、善言、善行”处方所忠告的那样。对琐罗亚斯德，这个世界的意义和命运通过原始状态，阿胡拉马兹达，的重拾而完成。

伊朗的伊斯兰教思想家关于双重原则状态质疑琐罗亚斯德派的“二元性”，尤其是关于安拉曼，恶的神性。如古兰经中一再重复肯定的，只有一个终极原则，安拉原则，他是全能全知全善的（怜悯的）。从这个视角看，琐罗亚斯德设定的二分图型，即使不是初始的，不仅形成了对神性的权能和统一的亵渎，如基督教三位一体这个例子一样（一个怪异的亵渎），而且导致一个隐含的可能性，即，一一个终极“现实”的替代性原则，也就是恶，至少是可能的。琐罗亚斯德可能再次联合之，当他以这样一个居于现象的存在中的形而上学矛盾开始时。此冲突的末世将类似于标准一神教方程式的冲突。在此世的不和谐中，琐罗亚斯德试图重拾善的初始统一，太一。[14] 

伊斯兰主义者提出，琐罗亚斯德在这个世界的构成上错在给予恶以形而上学的独立性，给予被创造的、在这个世界的终极命运的实现过程中暂存性的存在以自由。的确，一个人会在古兰经中（以及摩西五经，如在约伯的故事中那样）得到奇怪的印象，即，安拉（或上帝）分配恶作为一个武器和考验，作为一个掩饰。在“奶牛”一章中，那些自称“我们”的安拉的天使们，封住不信者的眼睛和耳朵——让他们的心肠更硬，从而确保他们的厄运。在对不信仰不服从之人的回应中，恶，几乎不是独立或威慑性的力量，仅仅是临时性的世界现象，被分配给不信仰者，甚至，在终点之前的剧本中，激励他们超越希望和怜悯。天使们奚落不信仰者——往前走，享受你的不信仰——在你剩下的时间中，在愚昧和盲目中放肆——因为最终，万物和人人都将回归安拉。

最后，与三个一神教断言一起，琐罗亚斯德分享了末世的太一的逻辑，无论它是犹太教的“日子的终结”（民数记24：4），还是基督教的天启（启示录），或是穆斯林的最后的审判（古兰经），都表明作为堕落状态暂存性的世界的终结，在其中善被恶所反对。由此琐罗亚斯德，作为恶被善战胜之父，对上帝的永恒回归战胜多样性的世界之父，处于和亚伯拉罕[15]相似的里程碑似的情况，保有来自每一个一神教断言的对一神之上帝的信仰的官方保护，犹太教，基督教和伊斯兰教，每一个都被尼采描绘为虚无主义的类型学。的确，查拉图斯特拉与亚伯拉罕一起分有了许多的模棱两可，其中每一个都是过渡性的角色，他们不得不饰演暴力以便为自己新的断言创造地盘。而且，当其它精神性形态如佛教、巴哈教和现代琐罗亚斯德主义不将亚伯拉罕视为他们的出发点时，从尼采的宗教虚无主义谱系学的视角看，在所有这些教言中存在着一个深厚的形而上学家族，这个从维特根斯坦那儿借来的词汇，组成了一个明显的家族相似。[16]由此，是亚伯拉罕此人才可以充当任何虚无主义形而上学的原型。

随着他对信仰的毫不含糊的证明，以亚伯拉罕之名给予亚伯兰姆。对于所有期待在朝向太一的终点实现的末世论而言，他巍然屹立成一个榜样，如我所建议的。的确，这个轨迹展示于亚伯兰姆的实践形而上学中，展示于他毫不质疑的献祭和对一神上帝之意志的恪守之中。在创世纪的叙述中，一方面是直率的一神教断言，亚伯兰姆被刻画为与神性具有漫长的关系，一方面是含蓄的，像一个孩子，当他打碎父亲的偶像时，告诉后者偶像已在他们之中争斗。这样一个信仰在其开端对亚伯兰姆而言已足以否认其祖先的传统多神教信仰。亚伯兰姆愿意面对他父母并否认他们的宗教——的确，打破所有过去已来到的，并开始一个新的谱系学。亚伯兰姆被他的新的上帝所接近，后者对他发起了一系列信仰的考验，他是第一个离开他的传统家庭的人。这是新契约的开端，在其中亚伯兰姆以他的信仰交换此许诺，他将得到一个新的家园，子孙后代得到庇护。然而，岁月流逝年华老去，亚伯兰姆担心了，他依然没有孩子。他的上帝告诉说他的老妻萨拉用为他孕育一个儿子。此预言招来亚伯兰姆和他妻子的嘲笑。然而嘲笑很快没了，因为看似不可能的事情发生了，亚伯兰姆的信仰由此更坚定。同时，尽管对后期一神教信徒很重要，他对传统神性和家园的拒绝本身没有构成此行动，即，它足以值得姓名的交换，足以建立一个新的谱系学，足以完成一个新契约。充当其信仰考验高潮的行动并非弑父母或弑配偶，而是他牺牲亲生儿子以撒的意愿。克尔凯戈尔在《恐惧与战栗》中推测了种种情节，以此可以解释对亚伯兰姆的这样一个神性命令究竟意味着什么，因为后者自身对要求他牺牲上帝给予自己的儿子并未置一词。带着虔诚态度，他单纯地聆听并试图服从。亚伯兰姆为此牺牲做好准备，在得到神谕知晓黎明到来将牺牲其独生子后，于头天夜里睡着了。朝霞来临，他和以撒离开家来到山顶的祭坛，再次对儿子和妻子萨拉未置一词。当儿子问牺牲的羊在哪儿，亚伯兰姆沉默答曰上帝会提供。说完后，亚伯兰姆将以撒放在祭坛在他面前举起小刀——以撒看到这个可怕的事实——但就在千钧一发之际，加百利天使出面告诉亚伯兰姆他无需真的付诸行动——他摆脱了困境，故事变成了戏剧（笑声回来了）。[17]亚伯兰姆经受住了信仰考验，带着他的新名字亚伯拉罕，被许诺说他的后裔会多于繁星。通过信仰的证明，亚伯拉罕许可了一个将要诞生的崭新的世界命运。当上帝将他的亲生子作为一个牺牲的羔羊送到这个世界时，同样的故事再次讲述，但在一个更高的级别上。通过耶稣之死，上帝承担了他未要求亚伯拉罕做的。

但，什么是这个末世论的哲学意义，这个太一命运的哲学意义？如尼采所诊断的，这样一个命运是虚无主义命运，或者换言之，是末世论，它试图否认生命的巨大的创造性的多样性，带着它传说中的对此世灭绝的渴求。带着他临时性存在的蜉蝣般的特点，亚伯兰姆很乐意为上帝牺牲自己的独生子——真的没有什么大不了，他或许低声说。然而对尼采而言，上帝死了——他随着亚伯兰姆的低语死了——上帝出生即死，因为他自己承认创造自身没有价值——与作为全部价值席位而设立的上帝相比，这根本没什么。新上帝像牧神一样吞噬自己的孩子们——并令他们窒息而死。这样一个价值席位的转变，对暂时性存在的世界的否认，是飞向另一个世界——它是虚无主义，未能将世界和大地看作肯定的唯一主题，看作艺术品，看作活生生的存在，看作生命……

然而，这样一个天命的信徒将诚心诚意地质疑尼采对虚无主义的诊断。他将带着对第二意见的需求回应尼采这个文化的医师。他会问，这样一个逆转是如何可能的，通过它，信仰的范本转到它的对立面，转到全部价值肯定的完全灭绝，通过它，不可见的、超越的、上帝的信仰变成了虚无主义，变成了纯粹无物的内在虚无？的确，事实上，亚伯兰姆对上帝的生殖性献祭和恪守承诺难道不是虚无主义的极致对立或对无之权力的任何诱惑吗？神性自身难道不是所有存在、价值、意义的源泉，这个碎片和衰退的堕落的世界的彻底的它者吗？谁敢有别的建议？这是如何可能的，上帝之城的希望成了虚无主义的症候？这样一个信徒将视任何这样的建议为荒谬的。

 

上帝之死：它自身毁灭的种子

如果我们考虑亚伯拉罕作为信仰原型的正面视角，按照他对太一逻辑、对消极相异性末世的恪守承诺，我们会被另一个亚伯拉罕触动，那个将异教徒的神圣的肯定之神话绣帷撕成纱线的亚伯拉罕。从这个视角看，亚伯拉罕是伟大的破坏者。生来便切断与家庭及诸神的联系，亚伯拉罕是第一人，或者，是某个第一人——他是散漫形态的创始人，一个开创者，一个亚当。而且，一切将来的历史，将仅仅是他的存在的展开，折射为过去的限度和将来的地平线。他安住在中间，在他自身保有此不可判定性——甚至在他对太一的决定中。这个模糊性的敞开，一个真实事件的矛盾情绪的敞开，在他的决定中保留了痕迹。亚伯拉罕在他独立于异教世界的宣言中参与了权威的神秘建立，同时这个事件毫不含糊地猛然袭击了他父母的世界和宗教。他破坏，以便建立一个新开端，一个新的世界秩序。然而就在他俯视深渊时，他用自己的艺术品，那不可判定的，暂存的可能性的敞开，来盖住并替代它。神秘根基的现象被压制、被取代，通过视域、事件和历史。

如果暴力中的一个开端不能完全并剧烈擦去它暴力（起源）[18]的最后的痕迹，任何根除企图将只会挑起此痕迹的复制。伴随着阴影，此暴力是不可逃脱的——根除工程的不可压制的复制不能胜任表层的擦除项目，而是复制冲突状况，由此此工程和项目被再次制造和放大。此项目变成一个托词，它为了自身被耕种。暴力的怪圈为了善而被复制和维持，这还不是最重要的，最重要的是，暴力的复制本身成了狂暴的“善”的新陈代谢。暴力中的开端必须暴烈地活着，如果它从根本上打算活着——它必须无休止地重复它这一悲惨的（起源）“事件”。

由亚伯拉罕实施的暴力解构的创伤，对他父母的偶像、他祖先的诸神的暴力解构的创伤，不仅复制于他牺牲晚年所产之子以撒的意愿中，也复制于他子孙后代的轨迹中，在契约中像繁星一样不可胜数的后裔，生存于那原初创伤的复制和乖戾实现中。更有甚者，在亚伯拉罕心中的创伤事件本身仅仅是亚当（和夏娃）从永生和快乐之园中被逐这一更原初创伤的复制。米兰达建议说亚当和夏娃的创造神话本身是一个校订本，用以为亚伯拉罕建立神话和谱系学。[19]  由此，亚伯拉罕对其家族诸神的悖逆在堕落叙事中有了一个神话的托辞和再铸。亚当和夏娃的悖逆事件开创了从清白到有罪的过渡，从恩典到惩罚性驱逐的过渡，而且树立了一个原型，用以界定“人性”的本质特征。亚伯拉罕如何还能有其它作为？

在此逆转视角中，亚伯拉罕父母的多神教被再次标注为偶像崇拜的条件及对亚伯拉罕的唯一真神的悖逆。而且，尽管面临神圣愤怒的猛击，悖逆的种子依然作为原罪的污点或痕迹而存活。某人犯了罪并受了惩罚，但归因于堕落之后人性的基本存在特征，某人将在人性的堕落性实现之中再次犯罪。历史由罪的奇闻异事谱写。的确，罪的神圣授予的特点与性的扭曲一起浮现，伴随着自由精神的异教，后者将性行为并入最后的晚餐的记忆中，这个爱之上帝的庆祝。当然，在对创伤策略的保持中，这些异教徒，譬如玛格丽特珀瑞特，被处以火刑。[20]正是堕落及其不屈不饶的复制，隐含着人类在罪的领地中存在之现象的天真的自我解释。在堕落之前没有人类。没有之前……

原罪的污点，悖逆的种子，在创世纪中以无数的方式上演自身。在首例中有一个压倒性的问题，亚当一脉繁衍中的乱伦。然而有些人会希望给予创世纪中的寓言以更深的奥义——或将这些文本一起祛魅化——就地剥除文本的意蕴是有益的——我们必须回想起，这个文本依然充当世界时间、世界历史和政治历史之组成的基本来源。然而在罗德的女儿们事件中有对乱伦的明确提及，在所多玛灭亡和罗德的妻子死去之后，随着对该隐妻子的身份的质疑，有对乱伦的暗示。她是谁……只不过是夏娃她自己（如果不是莉莉丝，她不能完成创世纪的最后证明）？一个女儿出生给亚当，但相当晚。然而这个替代性的解释自身难以逃离乱伦的迷宫，创世纪的基本意蕴是该隐和他母亲夏娃的乱伦关系。按照索福克勒斯的《俄狄浦斯》中极为诱人的类似，随后该隐的羞辱的命运暗示了人类存在的可怕真理和悲剧命运——作为堕落的生灵。这个罪的轨迹自身上演其随后亚当谱系的轨迹，在诺亚时代的最终的堕落中。在这起事件中，一神上帝决定摧毁所有人类和每个生物，除了诺亚一家，以及动物和种子血脉，诺亚被吩咐将它们保存在方舟（他）之中。关于人类邪恶的状况给出了更多具体的内容，所多玛和蛾摩拉的惩罚和毁灭，对巴别塔的神圣的猛击等。在前一个事件中，它冒犯的是作为人性的先觉者的亚当和夏娃性原型的颠覆。后一个事件阐明一神上帝不惜代价维持对其创造物的威权的不可能的渴望。路西法，他的荣耀的创造物，已经厌恶他了，其反叛不仅在圣经自身的叙事中树立了一个异于太一逻辑的先例，而且包含了人间压制的痕迹和异教精神的擦除，更老的诸神的宗教的擦除。然而，对神圣理念的人间篡夺的痕迹深藏水下，在罪的叙事中，没有罪的叙事——悖逆的、惩罚的、救赎的。

亚伯拉罕等人对多神教的取而代之被压制于亚当谱系之中，通过在隐蔽行为中骄傲行为的取代。恐怖主义居于原初堕落的叙事中。某人能够责备自身，某人能够自身察觉原罪和悖逆的能力，但在亚伯拉罕之后，原始邪恶的根源之所在不是诸神的取而代之，而是对一神上帝的不服从的叙事。换言之，诸神对神圣的取而代之并未暗示一神上帝——悖逆之罪反而投射于他的敌人以及创造物的堕落，但在某种程度上歪曲和撕毁了这初始的行动。从亚伯拉罕的祖先的视角看，这个事件是诸神之死。亚伯拉罕执行了对神的大屠杀。亚伯拉罕给予了邪恶以诞生。但，与邪恶之婴同时诞生的，是其起源的失真和再述——它被再次标注为其对立面——它被隐藏于原初之罪，原罪，的控告的相反的指控中。在新神话中，上帝变成了善，诸神变成魔鬼。从这个视角看，亚伯拉罕的上帝是真、美、善的一个事件。

人们将回想起尼采的查拉图斯特拉的诽谤，即，老的诸神在面对那个宣称自己是唯一之神的上帝时嘲笑他们自己的死去。对尼采而言，那是将令我们从“神圣”，即，权力意志的冒充和面具，装扮成虚无意志，的无限束缚中解脱出来的笑声。然而，这样的笑声在鞭子、脚镣和火刑柱的伤痕中是最难以达至的。人们将在这样一个康复期的状态中保持着康复或对生存的渴求。这些伤口很深，表面的疤痕依然烧灼着我的灵魂。心智蜷曲于老旧黑暗城堡的隧道和内廷中——她的访问者破译她皮肤上的纹身叙事和片片符号。我们也被宣告阅读这些铭文——但，在我们自己的灵魂之上，不仅去破译太一的逻辑铸造于我们自身的铭文，而且也去测量建于这一事件之上的异教精神和文化的摧毁。

在一切面前站着一个欺诈，一个面具，作为它者的一神上帝的面具。父亲的罪重播、激活——复制着——在孩子们当中，因为他们试图维持训诫和监视的领地——净化，净化，否定生命的权力——他们祖先的传统和遗产。亚伯拉罕取代自己的祖先，父亲和母亲，但随着他的取代和再述，他再次挪用了祖先的律法——然而，随着这附带性条款，即，他自己是新约的第一人。人们必须理解，通过亚伯拉罕的劳苦，人性再次诞生。然而对旧诸神的取代类似于迈锡尼挂毯中颠覆的轮回，乌拉诺斯被克洛诺斯、后者被宙斯颠覆，在异教诸神的神话挂毯中展示的王朝继位的血亲关系的线索之外，亚伯拉罕的摧毁与之保持一个根本的距离。此根本的距离由亚伯拉罕在对父母亲的诸神的摧毁中宣告的真理组成。此真理的断言取代了任何存在的神话的变形之本土的标准和剧情。“真理”将亚伯拉罕及其一神谱系带入历史性的稀薄地面。再次，“上帝”类似于牧神。然而，不清楚他是否吐出其它诸神和诸女神。

历史开始了，故事继续着，在传统神话叙事的彻头彻尾的缺口中。然而此缺口不需要暗示说，这样一个位置，这样一部历史，从神话领地逃离出来，但将要和必定，从它自身的修辞学断言的立足点宣告神话的死亡和离题。然而如巴塔耶在其关于超现实主义的论文集《神话的缺席》[21]中所建议的，这样一个以神话之死为食的历史性，的确是最伟大的神话。同时，当历史或许仅仅是拖曳而来的神话时，太一的逻辑和真理的修辞坚持其起源和谱系，破坏传统神话那展开的挂毯，开创取代和置换的策略。即使缺口为了自己的存在理性建立另一个神话原则和叙事，它也是展示了此种真理的策略和修辞，即，它只是表面上否认自身作为非神话或甚至反神话的。这样一个根本的定位经常被吹捧为“伦理学的一神主义”的理智的进展。然而，这样一个对神话存在之戏剧的否认和压制威胁了虚无主义的形而上学，威胁了对世界和大地的双重束缚之超越的渴求——当本体将自身的生命从现象中砍断时它便死了。这样，人们能够推演出尼采在《超善恶》的序言中的论辩，即，基督教是整个亚伯拉罕谱系的“人民的柏拉图主义”，在对不同于全部可见的和“堕落”存在之领地的最终估价中。随着柏拉图和奥古斯丁，亚伯拉罕试图通过其新约，建立他自己的城邦，他的上帝之城。在这个意义上，亚伯拉罕变成了哲学王，可见和不可见王国的各自地位的立法者。在神话和政治末世学的命运中，亚伯拉罕不仅仅是法官和国王，而且，with Al Farrabi，也是牧师。将他各个角色绑在一起的是对一神上帝的信仰。然而，如我们将要看到的，随着他的信仰行为以及对他的上帝真理的宣称，他释放出一个轨迹，此轨迹将煽动进一步的背叛，在他可怕的孩子们，基督教和伊斯兰教中建立太一和真理的断言。

然而，从人间政治学的视角看，尽管有亚伯拉罕谱系的相对的成功，它也是太一真理的完全的策略和修辞，即，在建立一神教猜想的行动的同时，植入它自己破坏的种子。的确，它的成功的可能性立即敲响了它自己的丧钟。深深地坚守于它隐秘的凹槽中的真理意志，原初的权力意志，将在它的胜利中，被迫将此权力意志转入它自身。在和平时期，好战之人转而反对他自己。不仅旧诸神之死为“不朽者”之死开了一个先例，而且替代的特有的逻辑，如真理意志，已经并不可逃避地为上帝之死写下了原始脚本。从这个视角看，亚伯拉罕自身变成了最丑的人。他对他的上帝的独尊之断言立即成了对他的上帝的残忍的一击。如果你希望摧毁一个原因，那么变成它最极端的鼓吹者吧。一神教的断言，在其上帝的客观化和上帝是真理的鼓吹中，挑起了遗忘的泛滥，这将使这个上帝转入它自身最初的命运，回到那些嘲笑自身之死的诸神中间。这个原始缺口的痕迹，太一的悲剧性断言的无休无止和不可阻挡的破碎，散布为后裔的叙事和会众的冲突。而且，与真理意志相关的交易的特有工具，变成了太一的断言之上的靶子，但仅仅是在其凯旋的幸运的一瞬间。展示于苏格拉底“理性的人”格言中的“未经检查的生活不值得过”是这样一个断言，太一将自身靠在一个神话上，此神话如尼采所之处的，乃反对生命。历史批评的剃刀开始了将自身连根拔起的自我撕裂工程。在它遗传的真理意志的法令中——它杀死了上帝。

雷纳舒曼忠告说一个理念的死亡通常比其诞生要费时更久。[22]  历史的上帝差不多花了两千年经受历史主义、方法论的程序，这实在是自相矛盾。我们杀死了上帝。我们是最丑的人。但是，我们带着他自己给我们的礼物杀死了他。真理的上帝的本质的凯旋是他的完满和死亡。摧毁旧诸神并历经千万年的抛光和提炼的真理意志将自身转向一个自我监督和灭绝的最后的工程。但除了它自身及其泛滥的历史行动，它什么也没看见，它最后否认这个大地上有任何真理。的确，它总是已经在别处。在这种来世的迷失中，它认定生活不值得过，而且，它寻求自身的毁灭——它寻求实现它自己展示的非真理的意蕴。历史的上帝死于他仅仅被展示为历史的。真理的上帝死于他的暴力意志在不可能的任务面前变得苍白，此任务乃试图将他自身组合成唯一的真理，将自身组合成存在的整体，将自身组合成我是我所是。世界和大地总是他的羞辱，尴尬的存留物，总是他的有毒的圣餐杯。

 

太阳下的新奇：意志和权力意志两个概念

传道书的传道者会让我们相信，创造性的生活是徒劳的，因为太阳下面没有新鲜事。的确，按照此种表达和运用的无家可归的命运，有限的这个世界的任何新奇的断言都是虚空。主人和奴隶皆终有一死——一个人并不比另一个人更有意义——他们最终会相遇。一切作为都要萎谢或为后来者占有。一切都是虚空。没有什么可为，除了与朋侣把酒度日，这才是上帝给我们的应得。在限制和希望的双重束缚中，一个人必须，而且只能等——死……为了上帝。

在日子终结时，传道者的“形而上学”与亚伯拉罕的一样。类似的二分法在衰退和破碎的可见世界与永恒的不可见的另一个世界之间坚持着。在二者中，是后者拥有全部价值并坚守全部希望。亚伯拉罕牺牲其老来所产之子以撒的意愿是，如我所建议的，仅仅是一个复制，他父母的大地诸神的宿命性替代的复制。他的信仰给了这个世界之外的上帝，这个世界没有价值，它唯一的意义就是它自身的无意义。然而，正如这个世界是某种要被克服的，如琐罗亚斯德宣告的，它依然是阿波罗的诞生地，如同贫瘠的德洛岛，它依然是不可见终点的消极的镜像和出发点。忠信的亚伯拉罕会在传道者将任何大地工程或目的地视为虚空的意志中发现类似的意志。亚伯拉罕和传道者皆对大地的歌舞关闭他们的耳朵：人人都抛弃大地事物、诸神和作品的虚空——人人皆怀有寻求终极理性和目的的意志——它的最高价值——在事物之后或超越事物——在超越中，在无物中。像它在这个世界发现没有终极意义一样，像它不能忍受在周边蔓延的虚空一样，虚无意志是寻求反题和传统的“形而上学”的灵魂，寻求太一逻辑的灵魂。的确，对亚伯拉罕和传道者，虚无意志只是一个压倒性的意志——上帝意志——一个已经、一直表达于铭文中的意志，铭刻于旧约律法的显示的逻各斯。

上帝意志是这个显示的真理的表达的主题，它清楚地断言它是唯一的真的意志，一个在别处的意志，超越这个堕落的世界，在无物那里。按照他对太一的轨迹的抵制，尼采宣称虚无意志是对生命现象的彻底攻击和歪曲。他与此并置了另一个意志的叙事，在叔本华的《作为意志和表象的世界》中的意志，后者与太一上帝、太一意志的排他性一脉相承。然而我们将测量出，叔本华书中的意志是个别的、独有的——而且是太一逻辑的另一个变体（因此是他的伦理学的总结）——很有可能这样一个意志立即使一神教断言的独占性瓦解。这个意志，原始的力量，清楚地被设想为世界的狂烈心脏，像生命的无意识的抗争。对叔本华而言，不是通过概念的明晰或另一个世界的光明，而是通过音乐、诗歌和舞蹈，意志才被创造和敞开。在其不餍足的发散和客体化中，意志试图满足其自身的渴求，对自我认知和自我表达的压倒性的渴求。然而，通过他的伦理学的悲观主义，叔本华最终将自身展示为一个虚无主义者，与亚伯拉罕和传道者结盟，无论如何他敞开了意志的一个替代性概念的存在，作为生命意志，存在意志，生存意志，表达和自我理解的意志。即使叔本华开了一个悲观主义否定的药方，这个意志，或那个表明这个迹象的意志，依然展示了对虚无意志的剧烈的抵制。正像对那个被亚伯拉罕摧毁的异教精神的记忆痕迹的坚持一样，孕育着上帝之死的种子，虚无意志的反题以及存在意志使那个认为只能有唯一的一个意志的主张爆裂。正是由于这个原因，尼采通过查拉图斯特拉言说，超越太一的不同逻辑，发出权力意志的多样性声音。

这些意志概念的每一个都指向一种伟大的渴望。然而，甚至在他们明显的对立面，这些立场的双方对尼采而言也隐含着激烈的否定，对肯定创造性生命的可能性的激烈的否定。对亚伯拉罕而言，这个世界并不是恰如其分地真的——他会强调，其现实性表明，一切坚固之物都消弭于空气中。一个人能够清楚明确的只是上帝和他的新约。对叔本华而言，糟糕的无限之特有的无用揭示于生存意志中，然而存在在特殊方面的充足的描述服务于责难生命和这个世界——对尼采而言，生命和这个世界寻求的不是生存——它已经拥有这些——而是权力和创造，健康。对叔本华而言，需求系统和满足的彻底匮乏强调了运用和表达的无意义，这只能获得未满足状态的持存。叔本华像玛尼一样断定，我们对生命的无用性的唯一的回应必定是在我们自身当中意志的沉寂，通过伦理学的——和生殖的——个体的否定。像佛教所言，自我的世界并非恰如其分地真，它是虚构的思想和模糊的自我意识之卡片的住所。作为意志的面纱之自我，必定破裂以便意志被发现然后沉寂。意志的挣扎和痛苦必须被否定，如果它们终将归于同一和静止的话。这两种教条，每一种以其自身的方式，树立了二元性的形而上学，像琐罗亚斯德所言，在其策略的对立中，揭示了太一的末世论，而且在两种情形下，末世卧于此世之外的别处——这个幻想的主题，无用性，以及我们对虚无的不可能的叛乱。太一需要的只是承认，它者像疏离于它者的创造物一样长久。就其自身，世界没有意义，就像蛇皮一样无足轻重，在身后不再留下——但被秘密地吸收，像禁果一样被吃掉。

然而，一个求救的声音在夜里呼喊，关于大地，我们美丽的姐妹。在意志以往的断言之对立面中，这个声音宣布，我们必须对大地保持真诚。另一个它者的声音，这个不仅反叛于虚无的领地和芳香，而且反叛于单纯的生存、不满足、沮丧的压抑之声音指出了一种意愿，即，否定和复制的乱伦的意志的alterior面对这个灭绝意志，响起了不可能挣扎的声音，它尽管被管辖和压制，但依然无休止地存在，不屈不饶地创造超越它们自身，玩耍着机遇的骰子游戏。

但是，随着意志的生殖，每一个都试图变成全部，我们逐渐感到我们必须从这样一个“意志”概念抽身回来，即，它自身仅仅是投射到万物的面纱，是在无数事件之上轻舞的另一个谎言，它系结、缝合，以便缝制一件特有的皇帝新衣——这个世界。它已经追逐着诗人们离开它的真理大厦，但它也将自身展示为“只是一个傻子，只是一个诗人”。[23]如果这些意志崩溃为类似者，那么，对尼采而言，是大地之中的挣扎保持着超越和爆破，超越和爆破那些横跨于她皮肤与河流上的桥梁和藩篱。对任何意志概念的宏大叙事的抵制之痕迹的保持散落于终极现实的独裁解释氛围中。随着意志作为统一体的命名法的彻底破碎和解构——无论是上帝，原始的洪流，或物自体——出现了其它的事件，它表明了对虚无和生存的不可能的反叛之隐秘，一个不同于意志的意欲。或者，换言之，意志的谱系学，那个几乎愚弄了每个人的伟大的谎言，在创造和变形的更原初的事件中被追踪到一个更幽深的起源。查拉图斯特拉在“自我克服”中宣称，

的确，真理不被那个朝“存在意志”之语射击的人打击：那并不存在。因为，不存在的不能意欲；但什么在存在中，它如何依然想要存在？哪儿有生命哪儿也就有意志：不是生命意志而是——我告诉你——权力意志。[24]

将一神教断言的运行特征化的是与所有那些异质的压制，国家和军队，并联的。[25]对前者而言，它是其它诸神，特别是诸女神（以及她们的信徒们）和感性存在的性爱本体论。换言之，一神教已经使它自身的掩蔽的权力意志的愿望运转起来，这个意志蹲伏在来世渴望的修辞中，在别处的终极性中。它以其牺牲品为代价来实现其渴望——此牺牲品乃生命，乃所有那些聚集起来作为世界和大地的肯定。它在其渴求中否认新的创造，它渴求成为一切创造物的最后的那个。——它是你喉头的黑蛇。它甚至否认它自身的责任和能力，因为作为其法律和独特的历史性之创造归因于天启。它禁止所有的创造意志，甚而将自身的权力意志掩饰为所有权力意志的否定。然而，它对世界和肉体的憎恨揭示了它对此类的渴望（尽管它总是等待终结，在它者的一个形式中）。它以复制取代创造。它试图让新的创造的可能性停止，因为任何的新奇将矗立为它对终极的宣称的质疑性路碑。新奇将尖叫着提出对它霸权地位的异议。

一神教断言的真理暴露在尼采死后编辑出版的片段《权力意志》的最后的句子中，“这个世界是权力意志——此外无他？你自己也是这权力意志——此外无他。”[26]在其口是心非中，一神教的权力意志做出这个姿势，即成为虚无意志，一个寻求超验权力的意志，一个灭绝意志的意志，一个回归到超越这个世界和大地的上帝的意志。然而，正如它没有立即从大地面前撤退自身，没有立即在正确的时间死去，或让一个新世界诞生，这个善行的修辞于是仅仅暴露为一个特殊类型的权力意志的化装舞会，它寻求的不过是尽可能地维持其自身。但是正如暗示的，这样一个对自身权力意志的维持的代价，尤其在它的糟糕的信仰中，是任何新的创造意志的牺牲，任何差异的权力意志的牺牲，更明确的的是生成之清白的喷涌，这狄奥尼索斯的生命意志，死亡和再生。生命的权力是创造的权力，是创造性欢腾的权力，它在太阳下散发出新奇。查拉图斯特拉在市场劝告群氓——他是疯子在喊叫：

我对你们说：一个人必须依然在自身拥有混沌以便能够让一颗舞蹈的星星诞生。我对你们说：你依然在你自身拥有那混沌。

唉，当人类不再让一颗星星诞生时，时间就到了。唉，最可鄙的人类的时间到了，他不再能够鄙视他自己。看哪，我给你们看那个末人。[27]

一神教断言试图压制、根除、灭绝的恰恰是这混沌——掷向机遇的骰子的嗒嗒声必须沉寂，此王国的创造的特有的可能性必须被摧毁。但是，正如每一个解构的行为也是创造的行为，那通过狄奥尼索斯的生命权力解构而创造的是末人，虚无主义者，无力的、无能自我克服和重新创造的消耗者，更不用说自我满足——他被压制、被遏制并在其无名中无名——他一思考就忘记，在可祝福的愚昧中咀嚼反刍。但是，这愚昧通过烧焦的肉体来雕刻——不是简单的一块白板，而是幻影和训诫的复杂建构——通过火，末人学习说“我要”——但不是作为权力意志的肯定的那个意志，不是作为对重新创造的肯定的那个意志，而是作为对它者的意志的屈服，对折磨策略的屈服，对教化和控制的屈服——他在他被意欲之事中意欲，在他应当之事中意欲，在他义务中意欲——因为，毕竟，他是女人，他是有罪的。那在过往纪元中在无休止的新奇之舞蹈中被膜拜为生命的丰饶之不屈不饶的权力的，现在被给出一个新的地位，一个新的价值，通过意义的彻底的它者的知识库的暴力被去值和摧毁。来世是末人最新的时尚精美。在实用之可消费的世界中，新创造充其量变成一个单纯的虚空。最糟的是，新创造是异端，是邪恶……新创造是一神教断言之领地的威胁。新创造和这个新创造的特有的生理学可能性，必须灭绝。必须令将来的可能的创造者生病，以便他们只能充当过去的遗产。他们的清白必须转换为有罪，他们的健康必须转换为疾病，他们的力量必须转换为虚弱。秩序和形式压制狄奥尼索斯的生命权力，开创虚弱的条件，这将被表达为虚无意志，表达为被其自身的压制领地弄得疲倦的意志。在一神教断言中对灵魂中的混沌的压制唱着与过量的秩序、过量的道德相同的曲调，不仅作为柏拉图的来世的假设，也作为小宇宙，通过“理论的人”的训诫、控制和监视。他们太坏了，以至于那些试图表达生命权力的人，诗人们，被从城市驱逐——因为他们撒了太多的谎——但更糟糕的是城邦的这整个安排依靠在一个尊贵谎言的悬崖上——大谎言。将不惜代价维持城邦的秩序，太一的统一优先于它的各个部分或任何在其建立原则的限制状况中将要被驱逐的。音乐和歌声变得形迹可疑——创造科学仅仅是文化，永不能拥有实践科学的地位。

尼采声称“统一”恰恰是个偏见——或者可以将它描述为美学的苏格拉底主义对狄奥尼索斯派的试图灭绝——它已经是一个虚弱的征候，生命的厌倦。它渴望彻底的它者，因为它不能忍受此世的生活。它召唤对阿斯克勒庇俄斯的的献祭，因为死亡会将他从病痛中治愈。然而——这是我们能看清作为化装舞会的意志之处——甚至它的虚无意志也依然是权力意志的表达——它对此世生命的倒转和压制的肯定。撕碎生命的狄奥尼索斯式的混沌的力量，在悲剧事件中驱散家庭，不再被允许在城邦中横冲直撞。它将在纯粹的善本身的王国中被连根拔起，在其中生命的透视学特点，在善和恶之前的清白，将被灭绝。从系于善的全景之中的、强化的、普遍化的视角看——狄奥尼索斯的生命的力量，在创造行动中心的混沌被再次命名为“邪恶”。但是，像对谢林一样，尼采警告说这样一个连根拔起的意志讽刺性地充当了这样一个净化和统一工程的丧钟。查拉图斯特拉在山腰唤醒了那个年轻人，

但，对人是如此，正如其对树是如此。他越渴望高处和光明，他的根便越强健地扎向大地，下至黑暗幽深之处——下至邪恶。[28]

  

在化装舞会，生命自身会被毒害、被耽搁——生命力量的痕迹在复制的重力、太一逻辑的无休止的再次断言的重力下会慢慢窒息。是超人在抵制朝向穷困的将来的意志，是超人咬断那啃噬自己尾巴的蛇的头。尼采在《查拉图斯特拉如是说》提出这个问题：谁将是那个抓住机会的人，同时他喊道，“如是我意欲着它么？”若这并非原则的匿名复制，若它将是一个开始，给予、创造或产生一个新的创造物的开始，那么它必定是创造者，孩子，他肯定偶然的馈赠一如在生成的清白中所发现的。随着闪电事件，碎裂旧的律法之碑的光明这创造者迸发出创造事件的氛围。在可能性的这个狂喜的开始中，在太阳下迸发出新奇。

 

同一的永恒轮回：超人的肯定

如果亚伯兰姆牺牲其儿子以撒的意愿表明虚无主义这无之形而上学，那么超人的狄奥尼索斯的生命力量的清白的创造则暗示同一的永恒轮回的肯定。犹太教、基督教和伊斯兰教传统强调真理作为推翻他们父母的多神教的尺度。然而，真理变成了九头蛇，它的多个嘴巴噬咬替代者。不仅“科学”颠覆并取代它自身的神话，也颠覆并取代它自身的方法，譬如解释学，翻转于创造者之上——宗教及其历史性之上。随着太一统治的取代，对许多声音的自我表达开启了一个主题。若真理不再在一个实证哲学家那里被设想，而是在神话–现象学的意义上被设想，那么在上帝死了之后肯定之意义展示了它的独特性，在任其自然的狄奥尼索斯的生命力量中。是生命的力量在永恒轮回，这是超人的肯定之客观世界。

狄奥尼索斯灭绝其自身并摧毁那涵盖其命运的王权，因为他知道他将再次作为同一个神而诞生。基督教从生命的这个力量中飞快逃离，因为他的王国不在这个世界。如基督教所言，譬如保罗，拿撒勒的耶稣之死是亚伯拉罕式末世论在上帝之子中的终极实现——上帝自身——变成了牺牲的羔羊。不像以撒，这个儿子是牺牲了的，那儿没有天使最后营救他。他将再次站起，但只回归到他父亲那儿，回归到他自身。相异性的形而上学再次被肯定和完成，一如牺牲的羔羊像它者那样再次诞生。耶稣之死，像狄奥尼索斯所说的（当然不是与新约相关的那个故事，那是尼采所痛恨的），是酒神节之死，同一的生命力量的肢解和再生之死，在狄奥尼索斯的泛神论的多神教的戏剧性展示中。[29]  破坏意志在初生的尝试的意义上是创造性的——在生命的压倒性的力量中的一个肯定，和对奥利金一样，它是意义的独立。在这个替代性剧本中，爱与生命的隐秘力量的肯定的首次尝试，被狄奥尼索斯的耶稣，为创造者的诞生，为超人，照亮了空间。然而，尽管是如此的给人以深刻印象，超人依然只是个孩子。这个孩子将生命之戏剧肯定为一件礼物，没有牺牲品。这个孩子可以被嘲笑而不会产生任何耻辱的激怒。它在逐渐上升的戏剧中激励他或她。笑声是极度肯定的回音。我们被压迫和羞辱着去严肃对待一神教寓言——这份严肃被一神上帝的增殖的崇拜强化着。然而，超人，查拉图斯特拉的孩子，能做一个傻子——在肯定事件中的一个傻瓜。他无意地引发笑声。这是他极致力量沸腾之处的主题，这无自我意识的创造者清白地摧毁那些试图缩短自身创造性的一切。

然而，尼采试图在其死后出版的片段《权力意志》中展示同一的永恒轮回这宇宙论的声音，它将阐释，而且从那被识别为秘传奥义之处将其轮回的通俗表层区分开来。若宇宙有限，若时间的一次永恒已然消逝，若另一次永恒从将来向我们致意，若瞬间之门仅表明一个圆，一个糟糕的无限之同一的聚集，那么，我的生命这个特定的事件如何不能被永恒地重复？在它外表判断，这个故事对孤独者显示出一个诱惑，在其中它为其有目的的目的论框架中的命运给出了一个宇宙论的存在理性，或甚至作为一个有竞争力的末世论。然而荒唐地，在莫测高深的、尽管看似逻辑的永恒回归的前提中，此孤独者被给出了意义。如果我们单独思考这有条件的、三段论的推理，如果我们接受其前提，那么或许，我们能够将这前提，这猜想，看做一个真的可能性——或许看做一个暂时性之“理论”。即便我们生命那最隐秘最繁杂的单纯也在永恒地重复着，这一点是完全可能的。然而，尽管自相矛盾，这样一个看似逻辑的体系只不过是一个解释，永恒轮回的变体，特定的权力意志的断言。就那所缺席的并通过永恒重复的有目的的目的论擦除的一切而言，问题依然在徘徊。的确，跟着奥托，我们反而能将永恒轮回肯定为无目的论之可能性，在一瞬间（转瞬之间）。[30]

另一方面，永恒轮回的秘传奥义，在尼采著作中未说出的（或者它在《查拉图斯特拉如是说》之“第二舞蹈之歌”中对女神的生命耳语过）意义，内爆出回归之一个暂时性的通俗解释的全部大厦。作为非历史性的永恒轮回为自由的、相当自由的精灵开启为一个剧场。对永恒回归的隐秘维度的这样一个强调释放为一个平衡，对像布朗肖[31]这样更高的人的一个平衡，他被思想的增殖所打碎，在他的语言中没有一个现在的、冷酷的、重复的、无限的反射镜。好像通过他，死亡被它自身所分心。在其通俗的解释中，永恒轮回这个概念是尼采玩笑中的另一个，嘲笑着虚无主义的末世论。查拉图斯特拉是蜘蛛，编织着精美的网，是一个游戏，去诱捕更高的人。然而，一旦他们到了他的洞穴，查拉图斯特拉只期待新鲜的空气。他踏出洞穴——到外面–到他的动物们当中，到大地和空气中——进入星夜的旷邈之中，成为他所是。时间自身内爆于在此处存在的特定性的肯定中，在生成的清白中——变成掷于机会中的骰子，一个自我推动的轮。在最后一节“吉兆”中，查拉图斯特拉变成了一个与他的动物们，与他的狮子在一起的人，就好像他的脸变成了铜像。他是这种类型的征兆，将被他的孩子们的事件实现的征兆。[32]我们必须首先穿过通道达至这一事件，达至这肯定的最后行动，以便我们能从通俗的面具下降进入奇异深渊之隐秘的真理之中。是在其奇异性中的孩子将狄奥尼索斯生命肯定为简约的它“是”。表面上，这是同一的永恒轮回的意义。

随着存在的隐秘特定性的实现，通俗的蛇皮将要褪去，并作为自我克服的手工制品抛诸身后。永恒轮回的概念将伟大的要求置于查拉图斯特拉身上。理念的伟大重量在他自身试图制造存在的最伟大的肯定时打碎压碎他。他像个康复期病人一样坐着，等待征兆召唤他不仅说出而且实现永恒轮回的教言。查拉图斯特拉笑着并称他的动物们为傻瓜，因为他们喋喋不休于他作为同一的永恒轮回的教师之命运。动物们只知道通俗故事。查拉图斯特拉之所以笑是因为他知道他的命运不仅是做通俗教义的教师，而且必须尝试令太阳下的新奇诞生出来，他必须变成一个孩子。他必须尝试那最艰难的——他将令他自身诞生。

如果考虑从其宇宙论意义的任何问题上分离，同一的永恒轮回教义的通俗构想为单一凡人成为决定的主题而敞开——它作为瞬间之们而立。一切将要回归，在其单一性中的每一个正好是并曾经是永恒的。这样一个叙事禁止单调的圆之断言中的任何新奇。然而，从永恒轮回的隐秘变体的视角看，一个无终结的圆之动物们的传说化解了，因为，自由的、相当自由的精灵，即将来，被揭示为不确定的，被揭示为争论的竞争，被揭示为新奇能够成为，或——回归到通俗阅读之玩笑的地方——我们选择去做的任何事之所以是合理的，仅仅是因为它已经永恒地发生过了。那么，即使我杀父娶母也是无辜的吗。它如何会有特异之处？

回到隐秘的视角，像它暗示将来的狂喜的敞开一样，永恒轮回的不良末世论并不煽动一神教猜想的复制。然而，在狄奥尼索斯的生命力量之肯定中，生命设立了一个痛苦的经验，一个必定为查拉图斯特拉遭遇并实现的经验。通俗教义的决定的瞬间（转瞬之间）是存在之更深的肯定之可能性的大门。它为单一凡人成为自由创造物的可能性和现实性提供一个肯定的事件，此事件试图克服虚无主义和内疚的历史性疾病，它是生命的非历史性变形之可能性的魔术。我认为，这是海德格尔的《存在与时间》[33]的预期决断之瞬间的类似物，或康德的宗教中的心脏的革命，在其中，为了存在的本真状态而做出决断——为了反抗平淡无奇之类的同质性。然而，对尼采而言，这样一个视像的瞬间对转入永恒轮回的、创造性之任其自然的更深的隐秘肯定是一个必要前奏。转瞬之间及其唤起的决断由此对孩子的肯定是不充足的。

我们担心同一在其通俗构想上的复制，因为我们为曾经之是所困，为其是所困——并为将永远不是所困。如果单一之事是偶然发生的，或如果希望任何单一之事成为不同之事，那么所有一切皆成问题。相反地，如果一个人总是肯定任何单一之事，那么她必须肯定每件事——因为所有一切都陷入斯多葛派的连续性之网。但是，那引导我们走出复制之迷宫的阿莉阿德涅的线团在哪儿呢？因为我们必须在通俗的情节上肯定所有那些试图给出意义的，所有那些试图负责任的，所有那些曾经是、现在是、将要是的——并且，甚至这将来总是已经曾经是的。存在的将在其每分钟被肯定。没有逃离没有退路会被允许，没有涅槃没有槛外——这通俗断言之活跃的、虚无主义的意向性将自身作为逃离、睡眠、死亡和太一的末世论教义的笑柄而戏弄。然而，永恒轮回的喜剧性的通俗之壳或皮肤褪下了，因为人们确信永恒复制的情节是荒唐的。远离永恒复制闹剧和此复制之未经检验的断言的，是如下敞开，即，复制的这样一个宿命论情节内爆于静寂之主题中，内爆于偶然之瞬间中。从纯粹的逻辑视角看，一个人能够在上帝死了之后质疑于此，即，没有外部的优势能够决定复制之圆的离散的同一性。的确，这是一个闹剧的基础，在其中任何或一切行为将会被祝福为清白的（或者至少祝福为必要的）。喜剧演员（在笑声的爆发中）的救赎为生成之一个清白的肯定洁净了空间。从隐秘的视角看，查拉图斯特拉召唤我们肯定，通过像个孩子一样在偶然性中笑着玩耍而变成创造者去肯定。

永恒轮回的通俗解释的西西弗斯式的姿态为任何超验之形而上学教义充当了一个立见分晓的检验办法。尽管其命运如此荒唐，西西弗斯也没有将自身瘫软于来世希望。他是有罪的。然而，随着存在之形而上学原则的闹剧的内爆，揭示出复制之教义的隐秘意义。如果通过一个抽象的观察者的虚幻优势将一次生命与另一次生命区分开来是不可能的，那么，有必要断言只有一次生命。最艰难的思想不是永恒复制的思想，而是机会之单一性的思想。圆的几何学理念颠覆了一个真实的将来的可能性，从而灭绝了孩子之肯定的机会。教义的通俗形式仅仅是药糖剂，一大勺糖，但当可怕的真理被揭示出来以后会变得更苦。西西弗斯没有逃离，他没有跃向山的另一边的自由。他没有从困境中反叛，因为只有附加的叙事者说他没有快乐而且不幸福。

单一的、创造性的存在之永恒轮回的肯定被开作虚无主义疾病之药方，因为虚无形而上学被诊断为症候群。随着其它的逃离之形而上学教义，永恒复制从死神的镰刀那儿移去了个体的朽亡——它在复制的无意义脚本中给予存在以意义。这样一个可能性从冒险的瞬间移去了个体的朽亡，从自我理解的稀薄空间中移去了个体的朽亡。然而，被隐秘理解的永恒轮回的招魂是对个体朽亡的召唤，召唤其变成个体之所是，召唤其从自身谱系学和生命中测量自身，召唤其通过重新创造的狂喜的清白从起源主题中解放自身。此召唤恳求个体朽亡者回归此生命真理，尝试非历史的，变成不合时宜的，变成创造者。随着对此个体偶然性的醒悟之朝霞来临，要朽者开始理解死亡囚牢的紧迫。曾经从虚无主义疾病中经历康复期的超人是那个不加思考准备着肯定这最艰难的思想的人。这不是一个锤出碎片然后在夜晚入睡的雕刻家的一个超然的沉思。雕刻家能够走开。自我克服的任务，对所有存在的肯定，是猛烈暗示的状况——肯定是一项觉醒的任务。存在的单一偶然在死亡之尚未中爆发出来——我们作为自由的、相当自由的精灵而存在，知晓存在的可怕真理，但也知晓深渊的欢乐。然而，当我们能够承担此重负时，我们才能够在其恐怖中笑着，我们才能够喊着肯定我们的命运：“如是我意欲着它……（接着是笑声）”这样一个肯定庆祝着自由存在之节日，它在死亡的命令中，知晓其自身的危险的可能性。查拉图斯特拉劝告我们追随我们自身——当我们释放自身创造将来时，我们也必须肯定那令我们变成我们所是的。作为相当自由的精灵，一个任务是必须的——去克服我们自身，作为虚无主义的康复病人，在生命的极度肯定中，在太阳下狂喜地创造新奇，一个清白的新奇，一个克服太一逻辑之口是心非和暴力的新奇。这是我们的命运，在其中我们应该爱而且能够爱，作为尚未书写的故事的下一页。

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[1] Friedrich Nietzsche, Zarathustra: A Book for All and None, trans. Walter Kaufman, (New York: Penguin, 1978).

[2]自从出版后，这部著作走过了一个相当曲折的道路，成为像斯蒂夫乔治(Stephen George)那样的人的经典，德雷福斯事件的“尼采派”，德国士兵的伴侣，神学上的上帝运动之死的文本，以及后结构主义哲学的宣言等。这部著作在今天依然无家可归，因为它关涉于一个棘手的关联之中，不仅有我们时代的主流哲学，也触及宗教、神学和文学研究。的确可以说，其风格和内容展示了一种模棱两可，挑战了我们知识劳动那清楚的、明白的两大区分。参看. Nietzsche’s Thus Spoke Zarathustra: Before Sunrise for a volume of contemporary essays on the philosophical significance of Thus Spoke Zarathustra, ed. J. Luchte, (London: Continuum International Publishing, 2008)。

[3]众所周知，尼采在一种状况下选择查拉图斯特拉作为历史和神话人物，后者属于善恶分离的原始结合。因为纵使我们能够回顾性地见证其后裔的虚无和骨化，他的行动依然是一个创造者的行动——即使仅仅是虚无的创造者。我们能够开始理解尼采的选择的意义，如果我们考虑到，譬如，Beyond Good and Evil, trans. R.J.Hollingdale, (New York: Penguin, 1988)第18页，或者在Gay Science, trans. Walter Kaufmann, (New York: Vintage, 1974)中疯子的咆哮“上帝死了！”——这些文本寻求的既不仅仅是“老的智慧者”的教言的重复C.G.Jung, Nietzsche’s Zarathustra: Notes of the Seminar Given in 1934-1939, (Princeton: Princeton University Press, 1988)第282页，也不是一个复活或重拾先于二元性开端的同一或统一的工程。

[4]我以复数形式写下末世一词，不仅仅为了强调不同的一神主义之间的区分，也是为了暗示“上帝死了”这一复数事件，它不再允许一个按照神圣的见证的普世概念或按照一就是多的逻辑建构的在场的形而上学的概念。

[5] Friedrich Nietzsche, Ecce Homo: How One Becomes What One Is, trans. R.J. Hollingdale, (London: Penguin, 1979).原初的罪状是骄傲，自爱——虚华。但这带来了光明，它揭示了清白之可怕的真理。“上帝是一个残酷的答案，是反对我们思考者的粗俗之物——彻底地残酷地禁止我们：你不得思考！”（第21页）。

[6] Zarathustra, Part Three, ‘The Other Dancing Song.”

[7] Georges Bataille, On Nietzsche, trans. Bruce Boone, St. Paul, (MN: Paragon House, 1994).

[8] Maurice Blanchot, The Step Not Beyond, translated by Lycette Nelson, (Albany: SUNY Press, 1992).

[9] Luce Irigaray, Marine Lover of Friedrich Nietzsche, trans. Gillian C. Gill, (New York: Columbia University Press, 1993).

[10]从尼采最早的著作到最后的著作，也就是说，从其最早的诗篇到最后的“疯狂的”（是和雨果波尔一样的疯狂吗？）涂鸦——还包括所有居于此间的作品，存在一个漫长的发展期，可以追踪出诗和艺术的线索。我们可以追踪此线索，从他早期诗篇之一”Birthday”（1958），经由”On Truth and Lying in the Extra-Moral Sense”，再由The Birth of Tragedy，在Human All Too Human，Daybreak和Gay Science这一沉思和经验期的光耀中，出现了查拉图斯特拉，作为哲学（和历史编撰的）创造。值得注意的是尼采在某种程度上试图隐藏其作品的谦卑的来源——他的选择程序是众所周知的——就像他作品的构建特点一样。通过有限启示的策略尼采隐藏了自己的深度。他的确将诗篇融入著作中——但并非他所有的诗篇，有些诗作为一个平衡，相对于尼采那坚硬男性的自我肖像而言——一个彻底的贵族。譬如，有许多这样的例子，哀恸和悲伤，眼泪和痛苦，自杀性的绝望等，这些很少出现在出版的作品中——或者至少，仅仅出现在查拉图斯特拉中。他关于父亲之死的诗篇，暗示上帝之死的“归乡”，远非庆祝光明和黑暗联姻的笑语和舞蹈。它更类似于既狂热又痛苦之灵魂的疯狂者和预言者的咆哮。然而与此同时，并非所有都被隐藏——实际上尼采谱写的乐曲和歌谣总能为人所知——尽管很少聆听到。撇开尼采的隐晦，要领会到这一点还是简单的，即，他的诗篇，譬如“Dionysian Dithyrambs”和“Wit, Tricks, and Revenge”，提供了失落的地平线和轮廓——确实，这是尼采哲学的诞生地。至于尼采诗篇的完整英译本，请参看The Peacock and the Buffalo: the Poetry of Nietzsche.; a bi-lingual edition is forthcoming from Continuum in 2010。

[11]  Nietzsche, Friedrich.  Zarathustra: A Book for All and None, translated by Walter Kaufman, Penguin, p. 127.  众所周知尼采也写诗——并谱曲——或者如许多人指出的。的确，读了他的诗，我们会发现那正是他全部作品当中的神秘园、山峦和沙漠。当人们将他那格言式作品描绘为诗意写作的类型学，在其漫游中将之铭刻于笔记本中时，尼采留下了诗意作品的一个唇音，远远超越当代哲学的领地。尼采永不放弃作为创造科学之子孙的诗和哲学的亲缘，在大部分作品中融入诗篇——然而，永不敞开其隐秘的诗歌雄心的泉源。确实，是其诗歌提供了更宽广的主题方向和前职业的线索——其作品不是按照逻辑和分析的标准来建构的——正如所指出的，而是诗意拓扑学。

[12]参看. Mao Tse-Tung, On Protracted War, (Peking: Foreign Language Press, 1967).

[13]  James Darmesteter, trans., The Zend-Avesta (Sacred Books of the East), (London: Routledge, 2001).

[14]的确，从新柏拉图主义思想家普罗丁的观点看，暂时地，它能够证明恶是这样一个不确定的状态，它从未被适当地指定一个原则，因此从未能够成为善或太一的替代。琐罗亚斯德自己将肩并肩地与伊斯兰主义者在一起，尤其是在恶的评价问题上，在一个原则对另一个原则的根本性决定上，在此对彼的记忆中。琐罗亚斯德寻求阿胡拉马兹达在这个世界的超越中的重新统一。如故事所言，万物将回归安拉。

[15]关于琐罗亚斯德主义对犹太教主义的历史性作用和可能的影响，见Charles David Isbell. “Zoroastrianism and Biblical Religion,” The Jewish Bible Quarterly, Vol. 34, Number 3, (July-September, 2006), Jamsheed K. Choksy, ‘Hagiography and Monotheism in History: Doctrinal Encounters between Zoroastrianism, Judaism and Christianity,’ Islam and Christian-Muslim Relations. Vol. 14, No. 4, (Carfax Publishing, October 2003).

[16]相反地，可以建议，维特根斯坦可能从尼采处借用了这个词汇，因为后者在Beyond Good and Evil, Part 1, Section 20中谈及“确切的文法功能的魅力”：

“在所有印度的、希腊的和德国的哲学思维中存在的异常的家族相似相当容易解释。

哪里存在语言相似性，哪里就相当不可能，谢谢语法的共同哲学——我是指，谢谢相似的语法功能的无意识的支配和控制——避免任何提前准备的，为了哲学体系的一个相似的演变和继位：就像道路似乎被阻止朝向世界解释的明确的另外一个可能性。”

[17]我在少见的含义上使用‘comedy’这个词，它试图从悲剧的双重束缚中逃离自身，或者在古老的含义上，它用幸福的结局来终结。

[18]我给“起源”这个词加了括号，以胡塞尔的方式，以便强调它的不确定的特征——而且在目前的语境里，暗示内在于权威真理领地的开创性行为中的暴力。关于律法的开创性行为之暴力的详细讨论，见Derrida, Jacques (1992) “Force of Law: The ‘Mystical Foundation of Authority'” in Deconstruction and the Possibility of Justice, edited by Drucilla Cornell, Michael Rosenfeld, and David Gray Carlson。关于亚伯拉罕的残忍的意图和宗教狂热与克尔凯格尔的《恐惧与战栗》之关联的补充讨论，见Derrida, J. (1995) The Gift of Death, translated by David Wills, Chicago: University of Chicago Press。

[19]José Porfirio Miranda, Marx and the Bible: A Critique of the Philosophy of Oppression, trans. John Eagleson, (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1974). 的确，创伤和复制的这个模式不仅为《创世纪》暗示了一个深厚的叙事逻辑，而且遍及希伯来《律法书》、基督教《旧约》、《新约》和穆斯林《古兰经》。而且，它是悖逆、惩罚、赎罪的三位一体，建立于《创世纪》中，展示出碎片式的一神教豁免之行事方式。

[20]Marguerite Porete, The Mirror of Simple Souls, (Mahwah: Paulist Press, 1993).

[21]Georges Bataille, The Absence of Myth: Writings on Surrealism, ed. Michael Richardson, (New York: Verso, 1994).

[22]Reiner Schürmann, Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, (Indiana University Press, 1987).他写道：“当被提及关于原则的问题时，他们已经开启的交换网络变得混乱，他们已经建立的秩序开始倒退。一个原则有其上升，统治期，及其毁灭。它的死亡通常不成比例地花费比其统治更长的时间。”（第29页）

[23]Zarathustra, p. 300.

[24]同上, p. 115.

[25]关于同质和异质力量的区别，见Bataille, ‘The Psychological Structure of Fascism,’ Visions of Excess, (University of Minneapolis Press, 1992)。

[26]Friedrich Nietzsche, The Will to Power, trans. Walter Kaufman, (Vintage Books, 1967), p. 550.

[27]  Zarathustra, p. 17.

[28]  同上, p. 42.

[29]在威尔士大学（兰彼得）2008年11月14-16日召开的“尼采的《查拉图斯特拉如是说》”研讨会上与迪尔德达利和格雷汉姆帕克斯的交流中冒出了这个试验性的构想。此建议背后的意图是耶稣叙事的铭文进入狄奥尼索斯的神话学绣帷中，这不仅鉴于在永恒轮回概念中过去是、现在也是隐含的万物的肯定，而且鉴于在一个创造性的将来概念中被释放的诗意的自由。

[30]Rudolf Otto, The Idea of the Holy, (New York: Penguin, 1959), p. 79.

[31]Maurice Blanchot, The Step Not Beyond, pp. 11ff.在The Step Not Beyond中有很多被赞扬之处，它有助于作为一个多声部现象的创造性的探究。然而同时，它恰恰是这样一个复制的“回归的暂时性”，亦即，跟随Klossowski’s Nietzsche and the Vicious Circle, (Continuum, p. 55)，被揭示为仅仅是末世的权威叙事的一个拙劣的模仿，一个幻影，一个猿猴。从而可以提出争辩的是，布朗肖停留在矛盾的诱惑表面。Eugen Fink在其Nietzsche’s Philosophy, (London: Continuum International Publishing,2003)中似乎也停留在表面，因为他在尼采的教义中寻求一个时间理论。难题是，他和布朗肖（和其他人）似乎都不理解，现象学地，将来之狂喜不为质疑者而消除，无视于一个将来的表面上的必要性已经在通俗表层的水平上被溶解了。从而，创造性或新奇不被永恒轮回消除，即便从其隐秘的幽深之视角看仅仅是一个脉搏波动之新奇。

[32]在她富有洞见的文章‘Sensing the Overhuman’ (JNS, 30, Autumn 2005, pp. 102-114)中，吉尔马斯登（Jill Marsden）质疑着，是否有人能够永远变成超人，相反她建议，我们能够取得的是超人似的经验，她译作超人类（overhuman）的那种经验，一种狂喜的（尽管无利害的）经验，她将之比作康德对崇高的美学揭示。当这种比较在阐明时，它或许是一种有限的视角，因为这样看来，查拉图斯特拉作为狄奥尼索斯在寻求其他人类来分享他存在的变形状况，从而获得一种变成被捕食者的生命方式，此方式既非末人（技术），亦非那些寻求逃避的回归（宗教狂热）。从而，像叔本华在《作为意志与表象的世界》中对崇高的修订式思考一样，身体和我们的生命方式为了存在的一个相当有趣的解释学而变成了场所，而且是在尼采的持不同意见的意义上，为了一个新的身体和气质的肯定，作为一个共同体的存在方式，对大地依然保持为真。

[33]Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson, (New York: Harper & Row, 1962).